خدا محورى يا اومانيسم؟
توسط : حامد...
 

خدا محورى يا اومانيسم؟

سيد محمود نبويان (1)

 

چكيده:

 

در انديشه‏هاى بشرى، انسان مهمترين امرى است كه در طول تاريخ مورد توجه و بحث و بررسى واقع شده است . در برخى از انديشه‏ها، انسان در جايگاهى قرار گرفته است كه هيچ موجودى كاملتر و بالاتر از او قابل فرض نبوده است و در برخى رويكردهاى واقع نگر، با عنايت‏به وجود ضعف هاى مختلف در ابعاد معرفتى و غير معرفتى انسان، ارزش و توانايى انسان محدود تلقى شده و نيازمند به هدايت موجود كاملتر دانسته شده است . اين نوشتار در صدد تبيين دو نوع رويكرد مهم اسلامى و مدرن به انسان و مقايسه ميان آندو است .

 

يكى از ويژگيهاى اساسى و بنيادى جهان بينى مدرنيته، اومانيسم است . ولى اين نكته نيز روشن است كه انسان، در ميان غالب مكاتب و جهان‏بينى‏هاى رايج ميان بشر، از مقامى رفيع برخوردار بوده و بويژه جهان‏بينى‏ها و اديان توحيدى، براى انسان موقعيت ويژه و ممتازى در ميان موجودات عالم قائل مى‏باشند، به عنوان مثال، دين اسلام مى‏فرمايد كه همه موجودات در زمين براى انسان خلق شده‏اند:

 

«هو الذى خلق لكم ما فى الارض جميعا .» (2)

 

يعنى: او خدايى است كه همه، آنچه را در زمين وجود دارد، براى شما آفريد .

 

به علاوه در قرآن، خداى متعال در خلقت هيچ موجودى خود را تحسين نكرده است جز در مورد انسان كه پس از اشاره به جريان خلقت‏بنى‏آدم، بر احسن الخالقين بودن خويش آفرين مى‏گويد و مى‏فرمايد:

 

«ثم خلقنا النطفة علقة فخلقنا العلقة مضغة فخلقنا المضغة عظاما فكسونا العظام لحما ثم انشاناه خلقا آخر فتبارك الله احسن الخالقين .» (3)

 

يعنى: آنگاه نطفه را علقه و علقه را گوشت پاره و باز آن گوشت را استخوان و سپس بر استخوانها گوشت پوشانديم; پس از آن خلقتى ديگر انشا نموديم، آفرين بر قدرت كامل بهترين آفريننده .

 

در اين صورت اين سخن به چه معناست كه «انسان محورى‏» از مؤلفه‏هاى اساسى جهان بينى مدرن است؟ جهان بينى كه تاريخ پيدايش آن از حدود پانصد سال تجاوز نمى‏كند؟ (4)

 

اين نوشتار سعى دارد تا براى پرسش بالا پاسخى مناسب - هرچند اجمالى - بيان نمايد، از اين رو، ابتدا اومانيسم را توضيح داده و سپس به تبيين ديدگاه اسلام در مورد انسان مى‏پردازيم و در نهايت، مقايسه‏اى ميان آن دو، ارائه مى‏گردد .

 

«اومانيسم‏» (5)

در بحث از اومانيسم، نخست‏به بيان معناى لغوى اين واژه و سپس با ذكر معانى اصطلاحى آن، به بيان ويژگيهاى اصطلاحى مقصود در اين مقام، مى‏پردازيم .

 

معناى لغوى

در كتب فرهنگ لغت، چند معنى براى واژه Humanism ذكر شده است:

 

1- طبيعت و ماهيت انسانى، انسانيت .

 

2- مطالعه و پژوهش پيرامون علوم انسانى . (6)

 

3- (با H بزرگ): نهضت فرهنگى فكرى است كه در خلال دوران تجديد حيات فرهنگى (رنسانس) به دنبال ايجاد رغبت و تمايل جديد نسبت‏به آثار برجسته يونانى و رومى پديد آمده است .

 

4- شيوه‏اى خاص و يا حالتى از انديشه يا عمل است كه به طور مشخص بر تمايلات و آرمانهاى انسانى متمركز گرديده است . (7)

 

5- شيوه خاص يا سيستمى از تفكر و انديشه كه بر برترى و اولويت انسان بر اصول انتزاعى يا متافيزيكى تاكيد مى‏ورزد . (8)

 

6- نظامى از اعتقادات يا معيارها كه مربوط به احتياجات انسانها است; بدون اين كه ارتباطى با ايده‏هاى دينى داشته باشد . (9)

 

7- اعتقاد به اين امر كه مردم بدون داشتن دين، مى‏توانند به سعادت و رضايت‏خاطر خويش نايل شوند . (10)

 

8- واژه Humanism از واژه لاتينى Humus به معنى خاك يا زمين اخذ شده و از آغاز در مقابل دو امر قرار داشته است:

 

الف) موجودات خاكى و مادى ديگر غير از انسان، مانند حيوانات) ). deus Ldivus ب) مرتبه ديگر از هستى; يعنى مجردات در انتهاى دوران باستان و در قرون وسطا، محققان و روحانيون، ميان divinitas به معنى حوزه‏هايى از معرفت و فعاليت كه از كتاب مقدس نشات مى‏گرفت و ;humanitas يعنى حوزه‏هايى كه به قضاياى عملى زندگى دنيوى مربوط مى‏شده است، فرق گذاشتند . و از آنجا كه حوزه دوم، بخش اعظم الهام و مواد خام خود را از نوشته‏هاى رومى و به طور فزاينده يونان باستان مى‏گرفت، مترجمان و آموزگاران اين آثار كه معمولا ايتاليايى بودند خود را umanisti يا humanists ناميدند . (11)

 

معناى اصطلاحى

در طول تاريخ، واژه اومانيسم در معناى اصطلاحى خود، به سه معنا - يا اصطلاح - به كار رفته است:

 

1- اصطلاح اول

اصطلاح اول اومانيسم، متعلق به دوران يونان باستان و نيز عصر رنسانس است . تا آنجا كه از تاريخ فلسفه غرب به دست مى‏آيد، براى اولين بار، انسان در يونان باستان محور كانون توجه واقع شده است . و مى‏توان ادعا كرد كه دو عامل در يونان باستان زمينه را براى محوريت انسان فراهم نموده است:

 

الف) عامل معرفتى

اعتقادات و باورهاى الياييان، زمينه را از دو جهت، براى رشد شكاكيت فراهم نمود، از يك جهت، فلاسفه اليايى به دليل وجود خطا در ادراكات حسى، داده‏هاى حسى را غيرقابل اعتماد مى‏دانستند، و از جهت ديگر، وجود نظريات مختلف و متناقض در ميان انديشمندان نسبت‏به جهان و تفسير آن، سبب شد كه شكاكان نسبت‏به نظريات متفكرين بى‏اعتماد و هيچ رايى را صائب ندانند . به عبارت ديگر وقتى كه «پارمنيدس‏» منكر صيرورت و حركت در جهان بوده و از طرف ديگر، «هراكليتوس‏» جهان را يكسره، حركت مى‏دانست، اين تناقض آشكار، منشا اين گمان براى شكاكان گشت كه حقيقتى وجود ندارد و نيز قابل شناختن نيست . (12)

 

بر اين اساس، شكاكان از يك طرف با اعتقاد به انحصار ابزارهاى معرفتى انسان به حس و عقل، و از طرف ديگر با خطاكار دانستن اين دو ابزار و ترديد در داده‏هاى معرفتى آن دو، به طور كامل اين دو ابزار را غيرقابل اعتماد دانسته‏اند، در نتيجه به صورت فراگير، در تمام معرفت انسان ترديد روا داشته‏اند . (13)

 

سوفسطاييان كه بر اساس برخى از اغراض عملى (14) خود را شكاك مى‏دانستند، مدعى شدند وقتى ابزارهاى معرفتى بشر قابل اعتماد نمى‏باشد، بشر واجد هيچ ملاك و ميزانى براى كشف حقيقت، وراى خودش نيست و پس از مدتى با نفى اعتماد از حس و عقل براى كشف حقيقت، بر آن شدند كه هيچ حقيقتى وراى انسان وجود ندارد و انسان نبايد به دنبال حقيقتى در بيرون از خودش برود، بلكه تنها معيار و ميزان خود اوست و انسان خود بايد حقيقت را پديد آورد .

 

در خامه فلسفى تاريخ بشر، هنوز اين ادعاى «پروتو گوراس‏» خودنمايى مى‏كند كه:

 

انسان مقياس همه چيزهاست، مقياس هستى چيزهايى كه هست، و مقياس نيستى چيزهايى كه نيست . (15)

 

بدين ترتيب، انسان به لحاظ معرفتى از جايگاه والايى برخوردار شد و در واقع، اين انسان بود كه حقيقت را جعل و وضع مى‏كرده است نه اين كه او كاشف حقيقت‏باشد .

 

به علاوه بايد به مشكل معرفتى مذكور، اين نكته را نيز بيافزاييم كه سوفسطاييان در فن سخنورى و قدرت بيان از مهارت بسيار بالايى برخوردار بوده‏اند، و همين امر موجب شد كه آنها در مباحث مختلف و از جمله مسائل حقوقى وارد شوند و به عنوان وكيل در دعاوى حقوقى حاضر و با استفاده از قدرت بيان، قضيه را به نفع خود رقم زنند، حق و حقيقت را مطابق آنچه كه آنها مى‏خواستند جهت دهند، و در اين مسائل نيز كمتر اتفاق مى‏افتاد كه شكستى را تحمل نمايند . (16)

 

پس از پيروزيهاى چشمگير سوفسطاييان در مباحث‏حقوقى و غير آن، به تدريج اين باور براى آنها به صورت جدى و كاملى مطرح گشت كه حقيقتى وراى ما موجود نيست و هر چه را كه ما بگوييم حقيقت‏خواهد بود و هر چه را كه ما آن را باطل و غير حقيقى بدانيم، پوچ و باطل خواهد بود . در نتيجه اين انسان است كه حقيقى بودن اشيا يا بطلان و غير حقيقى بودن آنها را تعيين مى‏نمايد .

 

به اقتضاى نوع تبحرى كه سوفسطاييان در زمينه سخنورى داشته‏اند علومى مانند دستور زبان، معانى و بيان و شعر براى آنها از اهميت ويژه‏اى برخوردار بود . لكن در ميان اين علوم، علم معانى و بيان ممتاز بوده است‏به طورى كه در اين دوره، علماى معانى و بيان، عمومى‏ترين شكل تحصيلات عاليه را عرضه مى‏كردند در حالى كه فلاسفه و دانشمندان علوم تجربى از چنين منزلتى برخوردار نبوده‏اند . (17)

 

ب) عامل اجتماعى

ظهور دولت‏شهرهاى مختلف در يونان باستان، تربيت انسانهايى براى اداره آن دولت‏شهرها را ضرورى ساخت . از اين رو سوفسطاييان كمر همت‏بسته و به تربيت چنين انسانهايى مشغول شدند و آنچه كه در اين راستا مورد عنايت ويژه واقع گشت‏خود انسان، روحيات و كيفيت‏برخورد او با افراد جامعه و انسانهاى ديگر و در يك سخن مباحثى پيرامون انسان بوده است .

 

اين عامل نيز سبب شد كه انسان از جهت ديگر محور كانون اصلى توجه واقع شود و مباحث فلسفى از پژوهش نظرى پيرامون كيهان و هستى، به پژوهش و تحقيق پيرامون انسان تغيير جهت دهد، و مهمترين وظيفه سياست و دولت، تربيت انسان و شكل بخشى به آدمى و زندگى او تلقى گرديد . در حقيقت تاريخ فرهنگ يونان، تاريخ محوريت انسان نسبت‏به همه امور عالم و حقايق بوده و بهبودى زندگى اين جهانى و مادى او اساسى‏ترين غايت و هدف تمام تحقيقات نظرى و عملى و تلاشهاى اجرايى بوده است . (18)

 

اما پس از زوال فرهنگ و تمدن يونانى به دنبال جنگهاى متعدد و زوال دولت‏شهرها و فروپاشى آنها، بازمانده‏هاى تمدن يونانى به روم متصل گرديد و متفكرين رومى سعى نمودند تا با استفاده از عناصر آموزه‏هاى فرهنگ يونانى، تحولى در فرهنگ، هنر و ادب خود ايجاد نمايند . ولى با اشاعه مسيحيت در روم و تثبيت نهاد كليسا، وضع از ريشه دگرگون گرديد . (19)

 

بنابر آموزه كليسا و مسيحيت تبليغ شده توسط «پولس‏» و ساير رسولان، انسان ذاتا فاسد و تبهكار مى‏باشد و اين فساد و بث‏باطنى انسان به حدى است كه او خود نمى‏تواند چاره‏اى انديشيده و خويشتن را از اين گناه و فساد فطرى نجات دهد، بدين جهت‏خداى متعال با تدبير خويش و مطابق لطف و محبت‏خود، فرزندش را - كه در حقيقت جلوه انسانى خداوند مى‏باشد - به شكل انسان در آورده و با زجر و شكنجه ديدن او، در نهايت‏به صليب كشيده شدن او، فديه‏اى براى نجات بشريت پرداخت نموده است . (20)

 

بديهى است كه در اين رويكرد، انسان از جايگاه مهم و ارج وافى برخوردار نمى‏باشد . بر اين اساس نمى‏تواند محور پژوهشهاى علمى قرار گيرد، از اين رو ملاحظه مى‏كنيم محوريت انسان در پژوهشها و تحقيقات مختلف كه در يونان باستان (و نيز روم باستان) به اوج خودش رسيده بود، در قرون وسطا رو به زوال نهاده و حتى فلسفه نيز خادم الهيات مى‏شود .

 

اما با افول تدريجى دين مسيحيت در انتهاى قرون وسطا، تفكر اومانيستى يونان باستان، مورد توجه مجدد قرار گرفت و متفكرين عصر رنسانس، به همان تفكر باز گشتند . انديشمندان دوره رنسانس با پديد آوردن جنبشى عليه آموزه‏هاى قرون وسطا و مسيحيت، بازگشت‏به دوران باستان را مطرح نمودند به طورى كه فرهنگ كلاسيك باستانى، خود را به عنوان فرهنگى آرمانى عرضه كرد و همه مردمان اعم از شاعران، نويسندگان، سخنوران، تاريخ نويسان و پژوهشگران، عنوان «اومانيست‏» يافتند و بدين‏سان رنسانس; يعنى تولد دوباره ادب و فرهنگ دوران باستان، به صورت جدى و همه جانبه مطرح گرديد . (21) و در حقيقت، علاقه به دوران كلاسيك يونان و روم، مشخصه و ويژگى اساسى تفكر اومانيستى عصر رنسانس است . (22)

 

رنسانس، با رجوع به يونان باستان و پذيرش آن، انسان را محور پژوهشهاى خود قرار داده و روح انسان‏مدارى را در تحقيقات علمى خود بويژه در ادبيات، شعر، تاريخ، معانى و بيان، حاكم نمود .

 

بنابراين، اولين اصطلاح اومانيسم كه حاكميت انسان و ارزشهاى انسانى بر پژوهشهاى نظرى و عملى - بويژه پنج علم ياد شده - است، مشترك ميان يونان باستان و دوران رنسانس مى‏باشد .

 

2- اصطلاح دوم

غير از معناى اول اومانيسم كه در آن، توجه همه جانبه به انسان و ارزشهاى او، بيشتر در حوزه ادبيات مطرح بوده است، از قرن هيجدهم، اومانيسم كاربرد اصطلاحى ديگرى نيز يافت كه همين اصطلاح، معناى مقصود از اومانيسم در جهان بينى مدرن و دنياى نوين مى‏باشد .

 

در يك نگاه اجمالى، اومانيسم مدرن عبارت است از:

 

سيستم هماهنگ و مشخص فكرى كه ادعاهاى مستقل هستى شناسانه، معرفت‏شناسانه، انسان شناسانه، اخلاقى، سياسى و آموزشى را مطرح مى‏سازد . (23)

 

بنابراين، اومانيسم مدرن، يك رويكرد و نظام فكرى و فلسفى است كه ديدگاههاى خاصى در زمينه‏هاى مختلف را ارائه مى‏نمايد، بدين جهت‏براى تبيين اين نظام انديشه‏اى و فكرى، ضرورى است كه اومانيسم را حد اقل (و هر چند به صورت اجمالى) از حيثيت‏هاى زير مورد توجه قرار دهيم:

 

الف) ديدگاه انسان شناسانه

مهمترين امرى كه در اومانيسم اصالت دارد، انسان است، به طورى كه تمام انديشه‏هاى نظرى و عملى در اومانيسم بر محور انسان دور مى‏زند، و در نظام هستى نيز هيچ موجود كاملتر و شريفترى از انسان يافت نمى‏شود . به همين جهت همه موجودات بايد به نحوى از انحا در خدمت انسان باشند ولى انسان، خادم هيچ موجودى نيست . به عبارت ديگر، انسان خود آغازگر است و خود هدف . (24)

 

با سعى و تلاش فيلسوف برجسته فرانسوى; يعنى «رنه دكارت‏» (1650- 1596) - كه پدر فلسفه جديد نام گرفته است - (25) براى تفكر اومانيستى و محوريت انسان در انديشه جديد غربى و جهان‏بينى مدرن، مبنا و توجيه فلسفى نيز ارائه شد . قبل از زمان دكارت، هستى مطلق، وجود خداوند بوده است، انسان و ساير موجودات عالم داراى وجود تبعى بودند، معرفت انسان نيز تابع افاضه الهى بوده و انسان در سايه الهام الهى بود كه واجد معرفت‏يقينى مى‏گشت . ولى با زوال و افول قرون وسطا و تشكيك در باورهاى دينى مسيحيت، وجود خداوند مورد ترديد و شك واقع شد و از اين جهت‏خداوند نمى‏توانست منبع معرفت‏بخش براى بشر بوده و معرفتهاى يقينى بشر با اعتقاد و رجوع به خداوند و الهام او نمى‏توانست تبيين گردد، از اين رو، دكارت سعى نمود براى معرفت‏يقينى، پايه و اساس ديگرى را پى‏ريزى نمايد .

 

حاصل تلاش چندين ساله دكارت، تاسيس مبنايى براى معرفت‏يقينى بشر مى‏باشد كه به اعتقاد انديشمندان غربى، چنين مبنايى كاملا جديد بوده است و پس از دكارت، فلاسفه و متفكرين بعدى، با قبول چنين مبنايى، انديشه‏هاى خويش را تبيين مى‏نمودند . و به همين جهت است كه دكارت، پدر فلسفه جديد نام گرفته است .

 

ايده اساسى دكارت، مبنا قرار دادن خود انسان و محتواى آگاهى او براى اشياى ديگر است . مطابق اين ديدگاه، انسان و محتواى انديشه و آگاهى او، محور همه حقايق و معرفتهاى يقينى به وجود اشيا و صفات آنهاست . دكارت با بيان اين اصل كه: «من فكر مى‏كنم پس هستم‏» ، (cogitoergosum) آگاهى و درك شخصى محدود خود و وجود شخص خودش را ملاك وجود اشياى ديگر و همه حقايق قرار داد . در حقيقت، دكارت با پايه قرار دادن وجود انسان به عنوان محور معرفتهاى يقينى، سعى نمود تبيين جديدى از انسان ارائه نمايد . اين تبيين موجب پديد آمدن تفكر جديد و مدرنى شد كه در آن تفكر، انسان مدرن با محور قرار دادن خويش، هر اصلى به جز خودش را رد نمود .

 

به سخن ديگر، در اين تفكر، محوريت هر امر ديگرى بيرون از انسان - مانند دين و سنتهاى ديگر و نيز قدرتهاى سياسى - در زمينه‏هاى معرفتى و ارزشى، طرد شد، انسان، تجربيات اين جهانى و عقل ورزى او، محور همه حوزه‏هاى معرفتى و ارزشى بشر گرديد . در اين رويكرد، سخن هيچ كس - جز دستاورد خود انسان - حجيتى ندارد و به جاى اين كه بر اساس تفكر سنتى، انسان خود را در زمينه معرفتى و امور ارزشى، مطابق و سازگار با معرفتها و ارزشهاى ارائه شده از ناحيه منابع دينى و سنتى نمايد، خود، محور هر چيز ديگر شد و همه منابع ديگر، مى‏بايست درستى و صحت‏خود را از طريق انطباق با انسان، دستاوردها، تجربيات و عقل ورزى‏اش، تامين نمايند .

 

بر اين اساس، به هيچ وجه، هدف و معناى انسان از جايگاه او در يك برنامه از پيش تعيين شده در جهان، به دست نمى‏آيد، بلكه تعريف انسان و هدف او از درون او پيدا مى‏شود و به اصطلاح «پيتر»: انسان بايد «خود - تعريف‏» ، (self defining subject) شود . (26)

 

به عبارت ديگر، انسان به طور كامل و بدون دخالت‏خدا يا موجودات ديگر، خود را شناخته و ملاك حقيقت را خود شخصا در مى‏يابد . (27)

 

بعد از دكارت، فلاسفه برجسته ديگر دنياى غرب و بويژه فيلسوف نامدار آلمانى; يعنى «ايمانوئل كانت‏» (1804- 1724) نيز در محور قرار دادن انسان، نقش بسيار زيادى ايفا نموده است و در واقع، فلسفه انتقادى كانت، راه را بر بينش انسان‏مدار تازه‏اى گشود كه انسان را در كانون همه امور قرار مى‏دهد . (28) در نتيجه، انسان در تفكر اومانيستى، تعريف جديدى يافته و ارزش انسان تابع ريشه الهى داشتن او نمى‏باشد بلكه تابع ايجاد نظم و امكانات عقلانى و زندگى دنيوى او است . غايت انسان نه پرستش و عشق بى‏واسطه به خداست و نه شهر ملكوتى بهشتيان، بلكه به بيان دقيقتر، عملى كردن برنامه‏هايى است كه توسط دو عنصر عقل و تخيل فراهم آمده و مختص به اين جهان است .

 

محوريت تمام عيار و همه جانبه انسان در تفكر اومانيستى و در حقيقت‏خدايگان شدن انسان و طرد خداى متعالى دينى و سنتى، سبب شده است كه «سارتر» (1980- 1905) اعلام نمايد:

 

فلاسفه اومانيست‏براى رهايى از چنگ خداپرستى، تصور نوعى وجود متعالى را كنار نگذاشتند بلكه صرفا نام آن را تغيير دادند . (29)

 

ب - ديدگاه معرفت‏شناسانه

اومانيست‏هاى عصر روشنگرى در مورد معرفت و ابزارهاى آن، نظر خاصى داشتند، اعتماد فوق العاده به عقل بشر در تبيين جهان، تشكيك در هر چيز و قابل رد و ابطال دانستن هر امرى از اجزاى اصلى معرفت‏شناسى اومانسيم در اين عصر مى‏باشد .(البته مقصود از عقل، عقل مدرن است كه بر اساس آن، مواد معرفتى بشر صرفا از طبيعت‏به دست مى‏آيد و محدود به آن مى‏باشد . به عبارت ديگر، صرفا عالم ماده و طبيعت، منبع معرفت‏بخش براى بشر مى‏باشد و منابع دينى و سنتى نمى‏توانند هيچ گونه معرفت قابل اعتمادى به انسان اعطا نمايند) .

 

غليظترين و ثابت‏ترين ويژگى عقل اومانيست، اصرار آن بر اين امر است كه هر ادعايى قابل رد و ابطال است و هيچ كس به سبب قدرتى كه دارد، داراى موقعيت ممتازى در تعيين حقيقت نيست . عقل شكاك انسانگراى دوران روشنگرى اين امر را مسلم مى‏داند كه هر ادعاى معرفتى به طور عمومى، قابل آزمون است و هيچ شخص يا مؤسسه‏اى نمى‏تواند ادعاى عدم خطا پذيرى نمايد (30) همچنين براى معرفت‏به هر ادعايى، بايد بتوان به صورت باز و معتبر، مبانى و علل آن ادعا را مورد بررسى و تحقيق قرار داد، از اين رو اگر ادعايى مبتنى بر امور غيبى و مستند به آنها باشد، هيچ گونه اعتبارى ندارد . (31)

 

براساس چنين تفكرى، اومانيسم ادعا مى‏كند كه انسان قادر است‏خود، جهان را بشناسد و نيازى به منابع دينى يا وحيانى در شناخت جهان ندارد، و در اين راستا، پيشرفتهاى علوم تجربى نيز، خود باورى و اعتماد به نفس در شناخت جهان طبيعت و عدم نياز به انطباق دريافتها و معرفتهاى خودش با منابع دينى را بيشتر نمود . (32)

 

علاوه بر اين، هدف معرفت نيز، رمزگشايى از معانى موجود در بافت و ساختمان جهان نيست تا از اين طريق بخواهيم طبق طرح و هدف خداوند عمل كنيم، بلكه معرفت عبارت است از هر آنچه كه در ما قدرت پيش بينى و قدرت ضبط و مهار طبيعت را ايجاد نمايد تا از اين رهگذر بتوانيم زندگى مطمئن‏تر و شايد راحت‏ترى داشته باشيم، در نتيجه بايد گفت كه ارزش معرفت، يك ارزش ابزارى است . (33)

 

ج - ديدگاه هستى شناسانه

اومانيسم عصر روشنگرى معتقد است كه هر گونه تصور ماوراى طبيعى در مورد جهان، باطل و مردود است و فرض هدف براى جهان و نيز باور به اين كه هر شى‏ءاى در طبيعت جايگاه معينى دارد، باطل و پوچ است و نمى‏توان قبول كرد در عالم، نقطه افتراقى ميان طبيعت و ماوراى طبيعت‏بوده و خداوند منشاهمه موجودات و ارزشها مى‏باشد . از اين رو، تلاشهايى كه براى اثبات خدا انجام مى‏گيرد (چه تلاشهاى هستى شناختى و چه كيهان شناختى و چه كلامى و) . . . غير معقول، غير قابل تصديق و حتى بى‏معنى است . (34) از طرف ديگر، از طريق وحى يا معجزه نيز نمى‏توان وجود خداوند را اثبات نمود; زيرا دانش علمى اثبات كرده است كه كتب مقدس، اسنادى انسانى بوده و بيان كننده ديدگاهى مربوط به يك جامعه كشاورزى و چادر نشينى است نه اين كه از جانب خداوند الهام شده باشد، در نتيجه، نقدهاى علمى نسبت‏به قرآن، آثار مقدس دين هندو، بودا و ديگر اديان سنتى وارد مى‏باشد و بدين جهت هيچ يك از اينها نمى‏توانند وجود يك واقعيت و هستى فراطبيعى را اثبات نمايند . (35) بنابراين، واژه "خداى متعالى" عمدتا نامفهوم و آشفته و از هر گونه محتواى مفهومى واضح، تهى است . در حقيقت، واژه خدا يك واژه توصيفى نمى‏باشد بلكه صرفا داراى نقش‏هاى ظريف روانشناسانه، اخلاقى، اجتماعى و وجودى در تجربه انسانى است . (36)

 

از ناحيه ديگر، انسان داراى بعد مجردى به نام "روح" نيست‏بلكه در واقع انسان، بخشى از طبيعت‏بوده و هيچ شكافى ميان ذهن و فكر انسان از يك طرف و بدن او از طرف ديگر موجود نمى‏باشد . بنابراين، هر ادعايى در مورد فنا ناپذيرى انسان يا تئوريهاى معاد شناختى، توصيفى از پر ادعايى و پرتمنايى بودن و فهم مغرورانه‏اى در مورد ماهيت اميد و تخيل انسانى است . (37)

 

ج - ديدگاه اخلاقى

اومانيسم در مورد اخلاق، معتقد است كه ارزشهاى اخلاقى، هيچ منشا فرا طبيعى نداشته و صرفا برخاسته از تجربه‏هاى انسانى است و با قطع نظر از تجربه‏هاى انسانى، هيچ ارزش اخلاقى معنا نخواهد داشت . (38) از اين رو، تمام نظامهاى الهياتى كه به دنبال به دست آوردن فرمانهاى اخلاقى مطلق از منابع خدا باورانه هستند، غير قابل تاييد مى‏باشند چه اين كه اين فرمانها از ناحيه موسى، عيسى، محمد صلى الله عليه و آله اعلام شده باشد يا از ناحيه ديگر رهبران الهى . و از آنجايى كه اين اديان به فرهنگ و تمدن كشاورزى و چادر نشينى تعلق دارند، ممكن است‏براى آن مردم، بصيرت‏هاى اخلاقى را اعطا نمايند، لكن در دنياى مدرن، نمى‏توان تصور نمود كه ارزشهاى اخلاقى از مبانى فلسفى مبتنى بر الهيات، ناشى شوند . (39)

 

بنابراين، ارزشهاى اخلاقى، صرفا برخاسته از خود انسان و امورى كه انسانها در تجربه‏هاى خود مفيد يافته‏اند مى‏باشد و از اين جهت، اخلاق را بايد در درون زندگى انسانى يافت نه بيرون از آن . (40)

 

در حقيقت، ديدگاه اومانيستى مدرن، معتقد است كه منشا اخلاق، اميال، عواطف و احساسات انسانى است; (41) يعنى هرچه كه انسان بر اساس اميال خود آن را بخواهد خوب است، و از هر چه كه متنفر باشد آن امر بد است، چنان كه "بنتام " در اين مورد مى‏گويد:

 

«خوب يعنى خواستنى و بد يعنى نخواستنى .» (42)

 

از طرف ديگر، چون اومانيسم معتقد است هيچ ارزش و معيار كامل و مطلق اخلاقى، مستقل از آنچه كه انسان به طور فردى يا اجتماعى بر مى‏گزيند وجود ندارد، ارزشها را متكثر و نسبى مى‏داند . (43)

 

به اعتقاد انسانگرايان، اصول اخلاقى مطلق انگارانه و توحيدى - به دليل اين كه پر از اميدهاى بيهوده و خيالات باطل بوده و بر مبناى عقلى و برهانى تكيه ندارند - مردود و باطل هستند . به سخن ديگر، اعتقاد به خدايى كه مرده است و نيز اعتقاد به معاد و اعتقاد به پارادكس وجود شر در جهانى كه مخلوق الهى است، به سختى مى‏توانند مبنايى عقلانى براى اخلاق باشند; زيرا اين امور نزد انسانگرا، پوچ و بى معنى به نظر مى‏رسد .

 

از نظر اومانيسم، تنها معنايى كه انسان مى‏تواند براى اخلاق بيابد همان امرى است كه خودش براى خودش ايجاد نموده است و حداقل اين كه ديدگاه سكولار و انسانگرايانه نسبت‏به عالم، بسيار واقعى‏تر بوده و از نيرنگ، حيله و اميد كاذب به دور است . (44) اما غالب اديان توحيدى فريبكار بوده و ديدگاه نادرستى نسبت‏به انسان و حقوق آن دارند .

 

اصل بنيادى ديگر انسانگرايى، دفاع از آزادى شخصى است . اساسى‏ترين آزادى، آزادى تحقيق و پژوهش است . معناى واضح آزادى در تحقيق و پژوهش نزد اومانيسم، آزادى از وجدان مذهبى و نيز آزادى از بى‏دينى است . همچنين، آزادى تحقيق، مشتمل بر حق بدعت گذارى و مخالفت و آزادى بيان بى‏قيد و بند و نيز آزادى هنرى است; يعنى افراد حق دارند تا نظرات هنرى خود را آن طور كه فكر مى‏كنند و بدون سانسور، بيان نمايند . اومانيستها معتقدند در برهه‏اى از تاريخ، با بدعت گذاران و آزاد انديشان برخورد شده است، از اين جهت، براى دفاع از آزادى، امروزه نيازمند آن هستيم در هر جايى كه بدعت، مخالفت و سرپيچى رخ مى‏دهد از آن دفاع نماييم .

 

نوع ديگر آزادى كه اومانيسم آن را ضرورى مى‏داند، آزادى اخلاقى است و شامل انواع متعددى از آزاديها مى‏شود كه برخى از آنها عبارتند از:

 

آزادى رازدارى، آزادى جنسى، آزادى مقاربت و نزديكى جنسى ميان بزرگسالان با رضايت‏خودشان، آموزش جنسى، حقوق تناسلى، كنترل مواليد و حق سقط جنين .

 

اهميت محورى ارج گذارى به كثرت گرايى و نياز به تساهل، در انديشه اومانيستى در مورد آزادى اخلاقى، امرى ترديدناپذير است; يعنى جامعه نبايد در صدد تحميل نوع انعطاف‏ناپذير اخلاقى بر كسى باشد، بلكه بايد به اشكال ديگر زندگى افراد و گروهها توجه نمايد به طورى كه هر فردى از افراد جامعه بايد مجاز بوده تا بدون هيچ مانعى از طرف جامعه، همان شيوه‏اى كه خود مى‏پسندد زندگى نمايد، هر چند اين شيوه، امرى غير عادى باشد . (45)

 

دو اصطلاح از اصطلاحات اومانيسم را ذكر نموديم و اصطلاح سوم آن در مكاتب قرن بيستم از قبيل ماركسيسم و اگزيستانسياليسم ظهور و تجلى يافته است . لكن از آنجايى كه اومانيسم مورد نظر در اين مقاله، اصطلاح دوم آن - يعنى انسانگرايى مدرن - است، از اين رو به توضيح اصطلاح سوم نمى‏پردازيم .

 

نتيجه اين كه:

اومانيسم با نفى خدا، موجودات مجرد و ملائكه، معاد و روح مجرد انسانى، منكر وجود هر نوع موجود مجرد بوده و انسان را منحصر در بدن، هوى و هوس، اميال، عواطف و احساسات او مى‏داند و بدين جهت ملاك ارزش اخلاقى را اميال انسان، خوش آمدن و تنفر داشتن او مى‏داند . وراى انسان و درك و فهم بر آمده از حواس او كه منحصر به عالم مادى و طبيعى است، به هيچ امر ديگرى باور و اعتقاد ندارد و اديان توحيدى و كتب مقدس آنها را امرى موهوم، پوچ، بى معنى و باطل دانسته و متون و محتواى آنها را غير واقعى و فريبنده مى‏داند .

 

پى‏نوشت‏ها:

 

1) مدرس حوزه و عضو هيات علمى پژوهشى مؤسسه امام خمينى رحمه الله، دانشجوى دكترى فلسفه، محقق و نويسنده .

 

2) بقره/29 .

 

3) مؤمنون/14 .

 

4) در شماره 7 همين مجله در مقاله پارادكس اسلام مدرن از همين نويسنده آمده بود كه: عده‏اى از نويسندگان غربى، تاريخ پيدايش جهانى نوين در انديشه، غرب را قرن 16 و عده‏اى قرن 17 و عده‏اى قرن 18 و عده‏اى قرن 19 و عده‏اى قرن 20 مى‏دانند .

 

5. Humanism

 

6) مقصود از علوم انسانى، فلسفه، ادبيات و هنرهاى زيبا است:

 

The American Heritage Dictionary of the English Language, (Pub . DELLPublishing co., Inc., Newyork), 1997, p.345.

 

7. Webster|s New Colleg Late Dictionary, (Pub. Spring Field, Mass., U.S.A), 1950 p. 402.

 

8. The American Heritage Dictionary of The English Language, ibid, P. 345.

 

9. Longman Dictionary of contemporary English, (Great Britian, Longman) 1990, p. 511.

 

10. BBC English Dictionary, (HarPer Collins Publisher, London) 1993, p.574.

 

11. (Tony Davies, Humanism, (London and new york), 1997, p.125-9.

 

12) ر . ك: يحيى مهدوى، شكاكان يونان، شركت‏سهامى انتشارات خوارزمى، چاپ اول، 1376، صص 26- 25 .

 

13) ر . ك: همان، ص 11 .

 

14) ر . ك: همان، صص 35- 31 .

 

15) فريدريك كاپلستون، تاريخ فلسفه غرب، يونان و روم، ترجمه سيد جلال الدين مجتبوى، شركت انتشارات علمى و فرهنگى، چاپ دوم، 1368، ج 1، ص 106 .

 

16) گمپرتس تئودور، متفكران يونانى، شركت‏سهامى انتشارات خوارزمى، چاپ اول، 1375، ج 1، صص 436- 430 .

 

17. John monfasani, Humanism Renassance,in Encyclopedia of philosophy, ( Routledge, London and new york), 1998, V.4, p. 533.

 

18) ر . ك . ياكوب بوركهارت، فرهنگ رنسانس در ايتاليا، ترجمه محمد حسن لطفى، طرح نو، چاپ اول، 1376، يادداشت مترجم، ص 9 .

 

19) ر . ك: همان، صص 11- 10 .

 

20) ر . ك: پولس، عهد جديد، بخش اعمال رسولان و نامه‏هاى متعدد پولس .

 

21) ر . ك .: ياكوب بوركهارت، پيشين، ص 12 .

 

22. Lewist,w. spitz, Hmmamsm, in Encyclopedia of Religion. v.5,(simon and schusten macmillan), 1995, p.577.

 

23. John, Mofasani, Humanism Renassance, op.cit.,p

 

24) رنه گنون، بحران دنياى متجدد، ترجمه ضياء الدين دهشيرى، انتشارات امير كبير، چاپ دوم، 1372، ص 9 .

 

25. Susan castagnetto, Rene Decartes, in History of philosophy, (Harper collins publishers, New york), 1993, p.107.

 

26. David west, An introductio to continental philosophy, (1st ed., polied press), 1996, p. 13.

 

27) ر . ك . دان كيوپيت، درياى ايمان، ترجمه حسن كامشاد، انتشارات طرح نو، چاپ اول، 1376، ص 162 .

 

28) ر . ك: همان، ص 166 .

 

29. Tony Davies, ibid, P. 124.

 

30. Monfasan Jhon, ibid, pp. 529-530.

 

31. Kurtz, paulto ward a new Enlightenment, (ed. bg vern L. Bullough and timothy J. madigan), 1994, p.51.

 

32. West, David, ibid, p. 11.

 

33. Ibid, p.13.

 

34. Kurtzpaul, ibid, pp. 50-51.

 

35. ibid, pp. 189-190

 

36. Ibid, p. 191.

 

37. Ibid, p. 190.

 

38. Ibid, p. 50.

 

39. Ibid, p. 190.

 

40. Ibid,p. 51.

 

41. sentimentalism

 

42) آربلاستر آنتونى، ليبراليسم غرب، ظهور و سقوط، ترجمه عباس مخبر، نشر مركز، چاپ سوم، 1377، ص 202 .

 

43. Kurtzpaul, ibid, pp. 52-53.

 

44. Ibid, pp. 53-55.

 

45. Ibid, pp. 60, 194-195.

 

پنج شنبه 10/8/1386 - 9:32
پسندیدم 1
UserName