بررسى تطبيقى دو كتاب «طبايع الاستبداد» و «تنبيه الامة‏»
توسط : حامد...
 

بررسى تطبيقى دو كتاب «طبايع الاستبداد» و «تنبيه الامة‏»

احمد رهدار

مقدمه

در غالب حركت‏هاى اجتماعى - خصوصا حركت‏هايى كه از جنس شورش، كودتا، انقلاب و يك نهضت فراگير هستند - عده قليلى رهبرى حركت را بر عهده مى‏گيرند . رهبران يك حركت اجتماعى، ممكن است‏خود صاحب راى و فكر بديع باشند و يا بى‏آن‏كه صاحب راى و فكر خلاق باشند، مجريان و مديران خوبى براى پياده كردن انديشه‏هاى ديگران باشند . معمولا رهبران يك حركت در زمان حيات خود و زمان شكل‏دهى حركت، مانع از ايجاد تحريف و انحراف در مسير حركت مى‏شوند; مگر اين‏كه مانند ياسر عرفات تغيير ايده داده باشند . اما در مراحل بعدى انقلاب - كه يا آنان، در قيد حيات نيستند و يا شور و شوق اوليه حركت تا حد زيادى فرونشسته، و كسانى كه چندان به اصل حركت ايمان نداشته‏اند نيز به نحوى در جهت‏دهى حركت نفوذ يافته‏اند - احتمال انحراف حركت، بيشتر مى‏شود . تحريف و انحراف در تاريخ يك حركت اجتماعى، در سطوح مختلفى مى‏تواند رخ دهد:

1 . جهت واقعى حركت كتمان شود; و سطح حركت تنزل يابد; و آرمان‏هايى غير از آرمان‏هاى واقعى حركت‏به عنوان غايت آن معرفى شود; مثلا آرمان ايجاد عدالت‏خانه كه از مهم‏ترين درخواست‏هاى علما در جريان مهاجرت صغرا در نهضت مشروطه بود، از فهرست درخواست‏هاى علما حذف شود و فقط به ذكر برخى درخواست‏هاى ميانى و جزيى آنان اشاره شود (1) .

2 . عوامل و محرك‏هاى ابتدايى در شروع حركت تحريف شود; مثلا ظلم و خيانت دستگاه حاكم در ايجاد انگيزه براى شروع حركت ناديده گرفته شود و در عوض، كل حركت مسبب از يك ناراحتى و دعواى شخصى برخى رهبران نهضت‏با يكى از مسئولان دستگاه حاكم معرفى شود .

3 . بى‏آن‏كه محتواى حركت تحريف شود، رهبران ساختگى به جاى رهبران واقعى حركت معرفى شوند . مثل حذف علما و ناديده گرفتن نقش آنان در بيدارى و حركت مردم در جريان نهضت مشروطه و معرفى كردن روشن‏فكران غرب‏زده به عنوان رهبران نهضت; و يا تحريف در انتساب انديشه رهبران نهضت مشروطه به انديشه نويسندگان اروپايى . مثل انتساب دروغين تنبيه‏الامة به انديشه‏هاى نويسندگان فرانسوى و يا انتساب رهبران نهضت مشروطه مشروعه به استبداد شوروى .

4 . مجارى خطوط خدمت و خيانت، و موازنه منفى و مثبت تعويض شود . مثل اين‏كه جريان‏هاى اجتماعى برخاسته از متن دين، جريان‏هاى وابسته، تحجرگرا، مرتجع و عامل عقب‏ماندگى جامعه و جريان‏هاى اجتماعى منتسب به يكى از دولت‏هاى قدرت‏مند; جريان‏هاى مترقى، متعالى و عامل پيشرفت جامعه معرفى شود .

از بد اتفاق، همه اين‏گونه تحريفات در تاريخ نهضت مشروطه رخ داده است . اما آنچه كه اين نوشته درصدد تبيين آن است، بررسى اين نكته است كه آيا تنبيه‏الامة به عنوان يكى از مهم‏ترين منابع فكرى نهضت مشروطه و ديدگاه يكى از بزرگ‏ترين رهبران نهضت مشروطه - كه پس از گذشت قريب به يك قرن هنوز زنده و پوياست - ، برخاسته از انديشه‏اى دينى و خودى است؟ تا در اين صورت نهضت مشروطه نيز يك نهضت اصيل دينى و مردمى قلمداد شود; و يا اين‏كه متاثر از انديشه‏هاى خارج از حوزه دين، مثل انديشه‏هاى نويسندگان قرن هجده فرانسه است؟ تا در اين صورت، يك نهضت غيردينى، غيراصيل و غيرمردمى شمرده شود .

از آن‏جا كه بيشترين احتمال در تاثيرپذيرى تنبيه‏الامة از انديشه‏هاى غربى، از طريق طبايع‏الاستبداد كواكبى، و تاثيرپذيرى طبايع‏الاستبداد از كتب آلفيرى، و آلفيرى از نويسندگان فرانسوى است; به مقايسه و تطبيق موضوع، محتوا و روش بحث دو كتاب «تنبيه‏الامة‏» و «طبايع‏الاستبداد» مى‏پردازيم .

«طبايع الاستبداد»

اين كتاب، دومين اثر معروف و پرآوازه كواكبى مى‏باشد كه در عصر استبداد سلطان «عبدالحميد» عثمانى براى آزاد كردن و بيدارى مردم مسلمان، مخصوصا اعراب نوشته شده است . اين كتاب حدود چهار سال قبل از امضاى اولين فرمان مشروطيت در ايران نوشته شده است; از اين‏رو با توجه به محتواى ضد استبدادى آن، براى جامعه ايرانى آن وقت كه درگير با استبداد قاجارى و در صدد ايجاد نظام مشروطيت‏بود، مى‏توانست مفيد و تاثيرگذار باشد . به همين علت، در 1325 ق توسط يكى از شاه‏زادگان قاجار به نام «عبدالحسين ميرزا» به فارسى ترجمه شد .

فضاى قلمى كتاب تقريبا در سراسر آن تند است و اين امر مى‏تواند معلول دو چيز باشد:

عنوان و هدف كتاب، مقتضى قلمى است كه جداى از مستدل و داراى پشتوانه فكرى بودن، بايد شورآفرين و بيدار كننده نيز باشد . به عبارت ديگر، هدف از نوشتن كتاب تنها با اجتماع «شور» و «شعور» حاصل مى‏شود . چرا كه اگر شور توسط شعور هدايت نشود، علاوه بر اين‏كه سطحى، موقت و كم‏تاثير خواهد بود، جهت مشخصى را هم در سير تكاملى خود نخواهد داشت .

2 . اين كتاب دو سال قبل از رحلت كواكبى، يعنى در سال 1318 ق نوشته شده است، آن هم در شرايطى كه وى تقريبا در تبعيد (مصر) به سر مى‏برد . خشم سال‏هاى متمادى مبارزه كواكبى عليه استبداد عثمانى - به خصوص كه در اواخر عمرش از بيدار شدن مردم استبدادزده عرب، نااميد شده بود - در اين كتاب جمع شده است; پس طبيعى است كه قلم آن تند و صريح باشد .

در اين كه آيا اين كتاب صرفا نتيجه مبارزات خود اوست و يا اين‏كه به نحوى از فضاهاى سياسى و علمى دنياى آن روز، مخصوصا غرب هم متاثر بوده يا نه، اقوال مختلفى وجود دارد:

1 . برخى بر اين باورند كه كواكبى اين كتاب را از روى كتاب «ويكتور آلفيرى (2) » كه در زمان او پرآوازه بوده، اقتباس كرده است (3) . به خصوص كه «تاپى يرو (4) » ادعا كرده، كواكبى زبان فرانسه را مى‏دانسته است . ولى «سامى الدهان (5) » و «احمد امين (6) » معتقدند كه او هيچ يك از زبان‏هاى اروپايى را نمى‏دانسته است (7) و دانسته‏هايش را درباره تاريخ و انديشه اروپايى از طريق ترجمه‏هاى تركى كتاب‏هاى اروپايى به دست آورده است . وى، رساله «طبايع‏» را نيز از ترجمه تركى يكى از مقالات آلفيرى اقتباس كرده است (8) .

ترجمه تركى كتاب آلفيرى در سال 1898 به وسيله «عبدالله جودت‏» به قصد تبليغ عليه سلطان عبدالحميد در «ژنو» منتشر شده و احتمالا يك نسخه از آن در دست كواكبى بوده است (9) .

2 . از سوى ديگر، «رشيد رضا» مى‏گويد: اوصافى كه «كواكبى‏» از نظام استبدادى برمى‏شمارد گزارشى چنان دقيق از شيوه حكومت عثمانى است كه نمى‏توان آن را فراورده ذهن بيگانه دانست . (10) به عبارت ديگر، رشيد رضا معتقد است كه طبايع نتيجه تجربه مبارزات كواكبى با دولت عثمانى است .

3 . به نظر مى‏رسد كه كتاب طبايع نه آن‏طور است كه تمام آن متاثر از كتاب‏ها و انديشه‏هاى اروپايى باشد، و نه آن‏طور كه همه از ترواشات ذهنى نويسنده باشد . بلكه همان طورى كه خود كواكبى در مقدمه طبايع بدان اعتراف مى‏كند; برخى متاثر از ديگران و بعضى زاييده فكر خود اوست . چه اين‏كه غالب كتاب‏هايى كه نوشته مى‏شوند، اين‏گونه‏اند .

«تنبيه الامة‏»

تنبيه‏الامة مهم‏ترين اثر سياسى مرحوم نايينى است كه در ربيع الاول 1327، تقريبا ده ماه پس از الغاى موقت مشروطيت و بستن مجلس (جمادى الاول 1326) و چهار ماه پيش از فتح تهران و بازگشت مجدد مشروطيت (جمادى الثانى 1327) نوشته شد (11) ، و همان سال در بغداد و سال بعد در تهران چاپ شد . در سال 1334 ش با مقدمه و توشيح و توضيح سودمند آيت الله طالقانى براى سومين بار چاپ شد (12) . در ابتداى كتاب، دو تن از مراجع بزرگ نجف اشرف - ملا محمدكاظم خراسانى و عبدالله مازندرانى - تقريظيه زده‏اند و بعدها علماى ديگرى نيز بر آن تقريظيه زده‏اند (13) . در زمان حيات نويسنده از اين كتاب استفاده‏هاى سويى شد و به همين علت مرحوم نايينى وقتى به مرجعيت مى‏رسند، دستور جمع‏آورى آن را از كتاب‏خانه‏ها و منازل مى‏دهد و براى به دست آوردن هر نسخه آن، مقدار پولى هم به عنوان جايزه در نظر مى‏گيرند (14) . و آن‏گاه كه برخى در مورد مشروطيت و كتاب تنبيه‏الامة از او سئوال كردند، در برابر آنان نسبت‏به آنچه صورت گرفته بود به درگاه الهى استغفار نمود (15) . هر چند برخى، جمع‏آورى اين كتاب را به دستگاه حاكمه نسبت مى‏دهند (16) .

تاثيرپذيرى «تنبيه‏الامة‏» از «طبايع‏» ; تحريف يا واقعيت؟

«عبدالهادى حايرى‏» معتقد است، طبايع كه تحت تاثير ترجمه تركى كتاب آلفيرى نوشته شده بود و به اين علت، متاثر از انديشه‏هاى انديشمندان سده هيجدهم فرانسه مى‏باشد (17) ; هم به فارسى ترجمه شد و هم مستقيما مورد استفاده مرحوم نايينى قرار گرفت و در شكل‏يابى تئورى استبداد وى نقش عمده‏اى بازى كرد . پس مى‏توان گفت انديشه‏هاى نو كه در كتاب تنبيه‏الامة يافت مى‏شود، به طور عمده ولى غير مستقيم، از ايده‏هاى انديشمندان سده هجده فرانسه به ويژه «مونتسكيو» ريشه گرفته است (18) . به نظر مى‏رسد كه اين قول موجه نباشد، چون مقايسه تطبيقى اين دو كتاب به خوبى مى‏رساند كه تنبيه‏الامة از طبايع اقتباس نشده است، زيرا:

1 . عنوان فصل‏ها - به استثناى فصل ششم - و محتواى اين دو كتاب با يكديگر متفاوت است . عنوان فصل‏هاى كتاب طبايع عبارتند از: استبداد چيست؟ استبداد با دين، استبداد با علم، استبداد با بزرگى، استبداد با مال، استبداد با اخلاق، استبداد با تربيت، استبداد با ترقى، استبداد و رهايى از آن . در حالى كه عنوان‏هاى كتاب تنبيه‏الامة عبارتند از: مقدمه (شامل: حقيقت استبداد، تبيين گونه‏هاى حكومت، آزادى، برابرى، قانون اساسى، مجلس شوراى ملى)، مردود بودن استبداد در همه اديان و در نزد همه فلاسفه (فصل اول)، غير ايده‏آل و غصبى بودن هر حكومتى در عصر غيبت و لزوم تلاش براى ايجاد حكومتى به قدر مقدور غيراستبدادى (فصل دوم)، نظام مشروطه بهترين نوع حكومت قدر مقدور (فصل سوم)، رفع برخى شبهات و وسوسه‏ها در خصوص حريت، مساوات و . . . (فصل چهارم)، شرايط مسئوليت‏پذيرى نمايندگان مردم در مجلس براى اداره حكومت و بيان وظيفه عمليه ايشان (فصل پنجم)، خاتمه: راه‏هاى درمان استبداد (فصل ششم) .

هم‏چنان كه پيداست، به‏جز فصل ششم تنبيه‏الامة كه عنوان آن با فصل نهم طبايع يكى مى‏باشد، ساير فصل‏ها از جهت عنوان و محتوا با يكديگر متفاوتند . فصل ششم تنبيه‏الامة هم كه بيشتر در معرض شك در اقتباس از طبايع مى‏باشد; اگرچه به لحاظ عنوان توافق دارند، به لحاظ محتوا و راه‏هايى كه براى رهايى از استبداد پيشنهاد مى‏كنند، كاملا با يكديگر متفاوتند .

«كواكبى‏» در آخرين بخش از كتاب خود، به استبداد و راه رهايى از آن مى‏پردازد . وى رفع استبداد را منوط به شروط زير مى‏داند:

الف) اكثريت ملت، بايد دردهاى استبداد را احساس كرده باشند تا مستحق آزادى گردند .

ملتى كه حكم زبونى بر آن رفته و آن را تا حد چارپايان كشانده باشند، هرگز سئوال از آزادى نكند و گاه باشد كه بر مستبد كينه گيرد; ولى به جهت انتقام بر شخص مستبد، نه به جهت‏خلاصى از استبداد . اينها فقط بيمارى را با بيمارى ديگر عوض مى‏كنند، و بسا بود كه آزادى، خودبه‏خود به ملتى برسد، اينها نيز قدر آزادى خود ندانند .

ب) استبداد را با سختى نبايد مقاومت كرد، بلكه بايد به تدريج‏با او مقاومت جويند . چرا كه مقاومت استبداد با عنف اگر شود، مبادا فتنه‏اى برآيد كه مردمان را درو نمايد . اگرچه گاهى استبداد، از شدت به درجه‏اى رسد كه ناگهان فتنه از روى طبيعت منفجر شود، مخصوصا پس از موارد زير:

بعد از منظر خونين دردناك; بعد از واقعه جنگى كه مستبد در آن مغلوب گرديده; بعد از اهانت مستبد نسبت‏به دين; بعد از تنگى شديد مالى كه عموميت‏يافته باشد و از مستبد مساواتى نبينند; بعد از حادثه تنگنا كه موجب همراهى قسمتى بزرگ از زنان در يارى كردن مردان باشد; بعد از آن كه دوستى شديد از مستبد، نسبت‏به كسى كه ملت او را دشمن شرف خويش داند ظاهر گردد .

مستبد، هر قدر كه نادان باشد به اين امور واقف است، و چون يكى در صدد شود كه مستبد را به هلاكت رساند، او را دلير سازد تا يكى از اين اشتباهات را مرتكب شود و خودبه‏خود اسباب سرنگونى خود را فراهم كند .

ج) قبل از اين‏كه در صدد هلاكت مستبد باشند، بايد چيزى كه در صدد هستند تا استبداد را به آن بدل كنند، آماده كنند . در باب تبديل استبداد، شناسايى اجمالى كافى نيست; بلكه مطلب را بايد تبيينى واضح و موافق راى همه با اكثريت‏يا به راى عموم لشكرى معين كنند . چرا كه اگر فايده كار در ابتدا مبهم باشد; ناچار در آخر اختلاف واقع شود و كار فاسد گردد .

هرگاه مستبد احساس خطر كرد و شروع به احتياط كرد; ملت از روى طبيعت مستعد گرديده، تا قبول اين قوانين كند كه خود حاكم خويش باشد . پس مختار است كه خود مستبد را تكليف نمايد تا اصول استبداد را به اصول مقرره كه مهيا ساخته‏اند، بدل كند و او هم چاره‏اى جز قبول نخواهد داشت (19) .

د) محاسبه بى‏مسامحه ملت از مجريان قانون (20) .

. راه‏هايى كه تنبيه‏الامة براى رهايى از استبداد پيشنهاد مى‏كند، چهار چيز است:

الف) رفع جهل و غفلت عمومى از طريق تشريح حقيقت استبداد و مشروطيت‏به زبان «حكمت، موعظه حسنه و جدال احسن‏» و به شيوه‏اى ملايم و به دور از خشونت، و با رعايت‏حفظ اذهان از شوائب غرضيات، و تحرز از موجبات تنفر و انزجار قلوب .

ب) رفع استبداد دينى از طريق ملكه تقوا و عدالت .

ج) رفع سنت «شاه‏پرستى‏» ، و ميزان ارزش قرار دادن «لياقت، درايت و علم‏» را به جاى شاه‏پرستى .

د) رفع تفريق كلمه، و ترتيب دادن موجبات اتحاد به حكم عقل و شرع (21) . البته اگرچه كواكبى نيز در طبايع، به جهل و نقش آن در تقويت استبداد اشاره كرده و مى‏نويسد: «نادانى ملت و سپاه منظم، دو سلاح مهم مستبد است . مستبد مى‏خواهد كه رعيتش در شير و فايده هم‏چون گوسپند باشد; و در اطاعت مانند سگ، فروتنى و تملق نمايند . اما بر رعيت است كه مثل اسب باشد; اگر او را خدمت كنند خدمت نمايد و اگر بزنندش بدخويى آغازد (22) . در عين حال، به وضوح روشن است كه راه‏هاى درمانى مرحوم نايينى و كواكبى براى استبداد، يكى نيست .

2 . محتواى كتاب تنبيه‏الامة نشان مى‏دهد كه نويسنده آن، شخصى مجتهد و آگاه به تمام مبانى دينى مكتب خود مى‏باشد و در صدد است تا تطبيق و پياده شدن اصول مشروطيت غربى را در قوانين اسلام توجيه كند . جداى از اين‏كه اعمال مستبدانه شاه قاجار در بستن مجلس ملى ايران، نويسنده را به ضرورت نوشتن اين كتاب - جهت هدايت مردم ايران و در صحنه نگه‏داشتن آنها - كشانده است . نكته قابل ذكر اين است كه تنبيه‏الامة بيشتر براى جواب دادن به شبهه‏ها و اشكالاتى نوشته شده است كه از جانب علماى مشروعه‏خواه مبنى بر مخالفت اصول مشروطه غربى با اسلام، مطرح مى‏شدند . حايرى نيز به اين نكته اشاره كرده و مى‏نويسد: «نايينى كتاب‏ها و رساله‏هاى فراوانى را از آثار شعبه استبداد دينى بر ضد مشروطه خوانده بود و همين نكته يكى از انگيزه‏هاى نايينى را براى نوشتن كتابش تشكيل داد (23) .

به همين علت، على‏رغم ادعاى نويسنده آن مبنى بر تحرير كتاب براى عموم مردم و حذف دو بخش از آن به علت صعوبت و غير قابل استفاده بودن آن براى عموم (24) ; باز هم متن و محتواى كتاب بالاتر از سطح فكرى توده مردم است; چرا كه جواب دادن به آن شبهه‏ها و سئوال‏ها، مقتضى بحثى عالمانه مى‏باشد . به عبارت ديگر، فضاى كتاب تنبيه‏الامة نشان مى‏دهد كه ناظر به شرايط خاص حاكم بر آن روزگار ايران نوشته شده است، نه متناسب با اصول و فصل‏هاى كتاب كواكبى كه حداقل هفت‏سال قبل و متناسب با فضاى خاص ديگرى نوشته شده است . بنابر اين، اقتباس از طبايع، اساسا هدف مرحوم نايينى را از نوشتن تنبيه‏الامة برآورده نمى‏كند .

از سوى ديگر، محتوا و سبك قلم كتاب طبايع، به حقيقت - همان‏طور كه نويسنده آن اراده كرده است - در سطح فهم عموم مردم مى‏باشد و نشان مى‏دهد كه براى فضايى استبدادزده نوشته شده است و بيشتر حالت تبيينى و توصيفى دارد، تا استدلالى و به منظور حل شبهات . به همين علت نگارش ساختارى دو كتاب كاملا متفاوت است . سبك قلمى طبايع گاه به‏طور كامل حماسى و ادبى مى‏شود و بيشتر حالت‏خطابى و اقناعى دارد، مثل عبارت: «اگر استبداد، شخصى بود و مى‏خواست كه حسب و نسب خويش را آشكار سازد، هر آيينه مى‏گفت: نامم شر است، پدرم ستم‏كارى، مادرم بدرفتارى، برادرم خيانت‏كارى، خواهرم درويشى، عمويم تنگ‏دستى، دايى‏ام زبونى، فرزندم بى‏نوايى، دخترم بى‏كارى، وطنم خرابى و قبيله‏ام نادانى است (25) » . اما سبك قلمى تنبيه‏الامة از ابتدا تا انتها، به شيوه استدلالى صرف مى‏باشد . چه اين‏كه، مقتضى رفع و دفع و حل شبهات، استدلال است; و مقتضى توصيف و تبيين، ساده‏گويى و گاه حماسى‏گويى . على‏الخصوص كه «حوزه خطاب ميرزا، نه مردم عادى بلكه مجتهدان و فضلا و نخبگان علما و حوزه‏هاى دينى شيعه بوده‏اند (26) » .

3 . به لحاظ هدف نيز، تنبيه‏الامة و طبايع با يكديگر قابل تطبيق نيستند . چرا كه تنبيه‏الامة، به دنبال تبيين استدلالى مشروع بودن نظام مشروطه و عدم منافات آن با اصول اسلامى مى‏باشد . وى تحقق مشروطيت واقعى را منوط به دو اصل «حريت‏» و «مساوات‏» مى‏داند و در اين خصوص مى‏نويسد: «سرمايه سعادت و حيات ملى و محدوديت‏سلطنت و مسئوليت مقدمه آن، و حفظ حقوق مليه، همه منتهى به اين دو اصل; يعنى حريت و مساوات مى‏شود و حق آزادى خدادادى است، حقى كه در نظام استبدادى برافتاده و اعاده‏اش از شرايط جامعه است (27) » .

ولى طبايع به دنبال تلفيق دموكراسى با اسلام مى‏باشد (28) . وى سر پيشرفت ملت‏هاى متمدن را مشاركت عمومى آنها دانسته و اين مشاركت را بزرگ‏ترين اسرار كاينات برمى‏شمارد (29) .

4 . محمدجواد صاحبى در مقدمه‏اى كه بر كتاب طبايع زده است، اقتباس تنبيه‏الامة از طبايع را چنين نقد مى‏كند: «هر دو كتاب را مكرر و با دقت مطالعه و بررسى كرده‏ام و همسانى و مشابهتى ميان آن دو نديده‏ام . زيرا به‏جز اندكى از اصطلاحات رايج در فرهنگ دينى و عربى و پاره‏اى از نكات كه لازمه استدلال‏هاى عقلى است و معمولا از باب توارد دو انديشه بر يك موضوع، در گفتارها و نوشتارها ديده مى‏شود، شباهت ديگرى ميان آن دو ديده نمى‏شود و اصولا آهنگ دو كتاب با هم متفاوت است; زيرا كواكبى در طبايع به بررسى درد و مرحوم نايينى در تنبيه‏الامة به درمان پرداخته است . آرى ممكن است مرحوم نايينى قبل از نوشتن اثر خود، كتاب طبايع را ديده باشد (30) .

5 . مرحوم استاد حميد عنايت، قول اقتباس تنبيه‏الامة از طبايع را هم‏سو با قول ايران‏شناسان غربى دانسته و مى‏نويسد: «رساله تنبيه‏الامة، رساله‏اى بسيار بديع‏تر و منظم‏تر از طبايع است، اگر چه به سبب پيچيدگى شيوه نگارش و روش استدلال، مثل طبايع شهرت همگانى ندارد . يكى دو تن از ايران‏شناسان غربى در گفت‏وگو با نگارنده، مدعى شدند كه مطالب تنبيه‏الامة از طبايع گرفته شده است، ولى بررسى و مقابله دقيق دو كتاب اين دعوى را تاييد نمى‏كند (31) » .

6 . به نظر مى‏رسد كه كواكبى تا حدودى از انديشه‏هاى غربى قرن هيجدهم متاثر شده است و گاه از آنها به نحوى دفاع مى‏كند; مثلا وقتى مى‏خواهد برجستگانى را نام ببرد كه مستبدان از آنها مى‏ترسند، نمى‏تواند از ذكر نام قهرمانان غربى چشم بپوشد و ناخودآگاه «منتسكيو» ها و «شيلار» ها را نيز ياد مى‏كند (32) ; و يا مستبد غربى را به نحوى مذمت مى‏كند كه از نوعى مدح نيز نسبت‏به مستبد شرقى برخوردار مى‏شود .

وى در جايى از اين كتاب مى‏نويسد: «از جمله فرق‏هاى مستبد غربى و شرقى اين است كه مستبد غربى ملت را بر كسب، اعانت مى‏كند ولى مستبد شرقى چنين نمى‏كند و واضح است كه اين اعانت، نه به نفع ملت، بلكه در راستاى همان استبداد مى‏باشد; و گرنه مستبدى كه ملت را براى خود ملت اعانت كند كه ديگر مستبد نيست (33) » . در مقابل، مرحوم نايينى حضرت سيدالشهدا (حسين بن على) عليه السلام را قهرمان ضد استبدادى معرفى مى‏كند (34) .

استبداد سياسى و استبداد دينى از نگاه تنبيه‏الامة و طبايع

از نظر كواكبى، استبداد در اصطلاح، يعنى تصرف كردن يك يا چند نفر در حقوق ملت، بدون ترس از بازخواست و منشا آن اين است كه حكمران، مكلف نيست تا تصرفات خود را با شريعت‏يا بر قانون يا بر اراده ملت مطابق سازد . وى هم‏چنين معتقد است كه استبداد در همه انواع حكومت‏ها - اعم از فردى مطلقه، فردى مقيده و دموكراسى (حكومت جمعى) - قابل تصور است; چرا كه در حكومت‏هاى دموكراسى، اشتراك در راى دفع استبداد نمى‏كند . البته عمدتا آن را تخفيف مى‏دهد ولى گاه استبداد حكومت دموكراسى، سخت‏تر و مضرتر از استبداد حكومت فردى است (35) . در هر حال; استبداد، استبداد است‏حتى اگر در قالب يك حكومت دموكراتيك باشد . سلطنت مستبده نسبت‏به تمامى فروعات خود، داراى صفت استبداد باشد; از مستبد اعظم گرفته تا پليس و فراش و . . . وزير اعظم سلطان مستبد، لئيم اعظم ملت‏باشد . وزير مستبد، وزير مستبد باشد نه وزير ملت، و مشير سلطنت مستبده نيز مشير مستبد است و بر ملت غيرت برد نه از بهر ملت . پس دستگاه مستبده، همه‏اش از جنس استبداد است . برزگر بدبخت را به سپاهى‏گرى گيرند و او همى گريد; ولى به محض اين‏كه آستين جامه سپاهيان درپوشد، نخست‏بر پدر و مادر خويش خوى پلنگى آشكار كند و سپس بر سايرين، و در اين راه ميان دشمن و برادر فرق نگذارد (36) .

مقام مستبد مثل هيزم‏شكنى است كه براى رسيدن به منفعت عاجل، فقط درختان را قطع مى‏كند و از اين شخص جز خراب‏كارى اميدى نيست (37) .

مرحوم نايينى نيز استبداد را عمل و تصميم خودسرانه يك فرد بدون در نظر گرفتن ديدگاه‏هاى ديگران و مقابل آن را مفهوم عمل و تصميم بر اساس مشورت با ديگران مى‏داند (38) .

كواكبى درباره ارتباط «استبداد سياسى‏» و «استبداد دينى‏» ، به ديدگاه سياسيون غربى استناد مى‏كند و نظر آنها را - كه معتقدند دين و استبداد دو كلمه باشد به يك معنى (39) - پسنديده و مى‏نويسد: «سياسيون غربى بر اين باورند كه استبداد سياسى از استبداد دينى توليد مى‏شود و يا اين كه لااقل اين دو همزاد و محتاج يكديگرند، و يكى در عالم دل حكومت دارد و ديگرى در عالم جسم . تعليمات دينى آدميان را به ترس از قوه هولناك و عظيمى فرامى‏خوانند و مستبد نيز مردم را از برترى شخصى و مكبر حسى خود مى‏ترساند . به عبارت ديگر; مردم عوام، معبود خود را با ستم‏كار خويش در بسيارى از حالات و نام‏ها و صفات، مشترك مى‏بينند . هيچ مستبدى نيست كه براى خود صفتى قدسى انتخاب نكرده باشد و يا لااقل براى خود اصحابى از اهل دين نگه نداشته باشد تا او را در ظلم بر مردم به نام خداوند يارى كنند . پس ميان دو استبداد دينى و سياسى، مقارنه بدون انفكاك است كه هر زمان كه يكى از اين دو در ملتى موجود شود، ديگرى را نيز با خود مى‏آورد يا اگر يكى زايل شود ديگرى نيز زايل مى‏شود» .

مرحوم نايينى اگر چه استبداد سياسى و استبداد دينى را در ارتباط با يكديگر و متقوم به هم مى‏داند، ليكن استبداد سياسى را لزوما زاييده استبداد دينى نمى‏داند (40) . به همين علت، ممكن است در جايى استبداد باشد ولى ربطى به امور دينى نداشته نباشد، مثل استبداد در ممالك كفر . آن استبدادى كه مرحوم نايينى با آن مخالف بود و تنبيه‏الامة را در رد آن نوشت; نه لزوما استبداد دينى، بلكه بيشتر استبداد سياسى حاكم بر ايران بود .

به نظر مرحوم نايينى، «استبداد دينى عبارت از ارادات خودسرانه است كه منسلكين در ذى سياست روحانيه، به عنوان ديانت اظهار و ملت جهول را به وسيله فرط جهالت و عدم خبرت به مقتضيات كيش و آيين خود، به اطاعتش وامى‏دارند; و اين اطاعت و پيروى چون غيرمستند به حكم الهى - عز اسمه - است، لهذا از مراتب شرك است (41) » . وى استبداد سياسى در كشورهاى اسلامى را در سه مرحله ظلم، به تصوير مى‏كشد:

1 . ظلم حكام ستم‏كار به امام معصوم - عليه‏السلام - از جهت اشغال مقام رهبرى; كه مى‏بايست‏به او يا نماينده‏اش باز گردانند و يا از طرف آنها مجاز شناخته شوند .

2 . ستم به مردم، از جهت‏سلطه بر اموال و نفوس و نواميس ايشان; كه مى‏بايست‏به وسيله وضع قانون اساسى برطرف گردد .

3 . ستم به خدا، از جهت گستردگى حكومت‏ستم‏كاران و خداگونه حكومت كردن و احكام خدا را زير پا گذاردن; كه مى‏بايست‏به وسيله نظارت مردم از طريق مجلس شورا كه نمايندگان ملت‏اند، جلوگيرى به عمل آيد (42) .

ديدگاه كواكبى و نايينى رحمه الله درباره سلطنت مشروطه

كواكبى در خصوص رابطه سلطنت‏هاى مشروطه و استبداد مى‏نويسد: شريك بودن مردم در راى دادن و برگزيدن، دفع استبداد نمى‏كند و چه بسا كه حكمرانى يك گروه، از حكومت‏يك نفر سخت‏تر و زيان‏بارتر باشد . بنابراين، سلطنت مشروطه كه قوه قانون‏گذارى را از قوه مجريه جدا مى‏كند; تا هنگامى كه مجريان را در برابر قانون‏گذاران مسؤول نگرداند نمى‏تواند استبداد را از ميان بردارد . به همين علت مى‏نويسد: سلطنت از هر قسمى كه باشد از وصف استبداد بيرون مى‏رود، مگر آن‏كه تحت راقبت‏شديد و محاسبه بى‏مسامحه باشد (43) .

مرحوم نايينى نيز از واژه‏هايى نظير «سلطنت اسلاميه‏» ، «سلطنت نوع اول‏» ، «سلطنت جائره‏» و «سلطنت مستبدانه‏» استفاده مى‏كند . اما اين‏كه موضع وى در قبال اصل سلطنت چيست، جاى بحث دارد . وى با طرح تبدل و تحول سلطنت مطلقه به شورويه (44) ، اساس نظريه سياسى خود را پى‏مى‏ريزد (45) ; و در پاسخ به اين سئوال كه اگر سلطانى به مشاركت و مساوات با ملت راضى شد و كمالات عاليه زيادى را هم دارا بود، آن وقت آيا باز هم لزومى براى تشكيل مجلس شورا و مشروطيت‏باقى مى‏ماند يا نه؟ مى‏نويسد: «اين اعمال سلطان از مقوله تفضل است نه از باب استحقاق . علاوه بر همه اينها، مصداقش منحصر و ناياب‏تر از عنقا و كبريت احمرند، و رسميت و اطرادش هم از ممتنعات است (46) .

نايينى، مشروطه را نظامى به طور كامل اسلامى و ايده‏آل نمى‏دانست . به باور وى، مشروطه بدان جهت مشروع بود كه دفع افسد به فاسد بود و داراى ستم و غصب كم‏ترى بود، و ميزان خلاف و تجاوز به حقوق مردم در آن كم‏تر از حكومت استبدادى رخ مى‏داد (47) . بر اين اساس، او مشروطه را يك نظام قدر مقدور مى‏داند (48) و معتقد است كه حكومت مشروطه از باب ضرورت و به «عنوان ثانوى‏» ، مشروع است . زيرا حكومت در مرحله نخست‏حق امام معصوم عليه السلام و در دوره غيبت، از باب ولايت فقيه يا «حسبه‏» از آن فقيهانى است كه شرايط لازم را دارا باشند . اما اينك كه استبداد حاكم است و حكومت معصوم عليه السلام امكان‏پذير نيست، مهار ستم و استبداد به قدر امكان از ضروريات دين اسلام است . وى براى توضيح اين مطلب به سه اصل فقهى زير استناد مى‏كند: «نهى از منكر» ، «اداره كشور از وظايف فقيهان‏» و «بايستگى قلمرودار كردن حكومت‏ستم (49) » .

رابطه دين و سياست از نگاه كواكبى

كواكبى پس از بحث درباره ارتباط استبداد سياسى و استبداد دينى، به رابطه خود دين و سياست پرداخته و مى‏نويسد: «در مذهب اسلام مطلقا نفوذ دينى نيست، مگر در مسايل اقامه دين (50) » . اين امر نشان مى‏دهد كه گويا كواكبى قايل به جدايى دين از سياست‏بوده است، و چون قلمرو اوامر و نواهى دينى را نه در حوزه اجتماعى و دنيايى، بلكه فقط در ساحت روابط فردى و مربوط به آخرت مى‏داند; در جايى ديگر از همين كتاب مى‏نويسد كه «مستبد، از علوم دينى كه متعلق به معاد است‏بيم ندارد (51) ; و در جاى ديگر كه به تفصيل از علوم خطرناك براى مستبد نام مى‏برد (52) ، از علوم دينى نامى نمى‏برد (53) .

وى هم‏چنين معتقد است كه مستبدان، اين دين را وسيله تفرق كلمه و تقسيم امت قرار دادند و با سخت گرفتن و مشوش داشتن و داخل كردن زيادت‏ها در او، آن را ضايع كردند . وى با استناد به حديث «هلك المتنطعون (54) » معتقد شده است كه نبايد در امر دين سخت‏گيرى كرد (55) .

به نظر مى‏رسد، اين نظر كواكبى با ديدگاه قبلى وى كه حوزه نفوذ دين را صرفا مسايل مربوط به اقامه دين - به معنى خاص عبادات و معاملات - مى‏دانست، بى‏ارتباط نباشد . زيرا وقتى كه دين امرى فردى محسوب شود، سخت‏گيرى در آن موجه نخواهد بود . البته اين بدان معنى نيست كه كسانى كه قايل به «دين حداكثر» هستند و قلمرو آن را بسيار فراتر از مسايل فردى - بلكه در تمام حوزه‏هاى اجتماعى - مى‏دانند، لزوما تبليغ دين را از طريق سخت‏گيرى ممكن مى‏دانند; بلكه معتقدند كه اسلام دين «تبشير و تنذير» است و در آن «وعده و وعيد» در هم تنيده شده است . هم بهشت دارد، هم جهنم; هم حديد دارد و هم ميزان; هم ذوالفقار دارد، هم رحمت و شفاعت . در يك كلام، اسلام دين اعتدال است، نه فقط سخت‏گيرى و نه هميشه سهل‏انگارى .

شايد بتوان مبانى فكرى كسانى كه امروزه استراتژى خود در تبليغ دين و اداره جامعه دينى را بر اساس تز «تساهل و تسامح‏» تنظيم و تعريف كرده‏اند، با مبانى فكرى كواكبى پيوند زد .

رابطه استبداد و علم از نگاه كواكبى و نايينى رحمه الله

كواكبى رابطه استبداد و علم را اين‏گونه ترسيم مى‏كند: «هم‏چنان كه مصلحت آن وصى، مقتضى نيست كه يتيمان به حد رشد برسند، هم‏چنين موافق غرض مستبد نيست كه رعيت‏به نور علم منور گردد; و از آن جا كه ميان علم و استبداد، جنگ دايمى و ستيز مستمر است، مستبد ديدار دانشمند باهوش را خوش ندارد و هر گاه به دانشمندى مثل طبيب يا مهندس يا . . . محتاج شود، كسى را از ايشان كه كوچك نفس و متملق باشد اختيار مى‏كند . (56) »

وى در خصوص تاثير جهل رعيت در قوت استبداد مستبد مى‏نويسد: «عوام، قوت مستبد و اسباب روزى او هستند . با خود ايشان بر ايشان حمله مى‏برد و به وسيله ايشان بر غير ايشان تطاول مى‏جويد . چون ايشان را اسير كند، از شوكت او خرم شوند و چون اموالشان غصب كند، او را بر باقى گذاشتن جانشان ستايش كنند و چون خوارشان سازد، بلندى شان او را بستايند . چون با اموالشان انفاق به اسراف كند، گويند زهى، مردى است كريم، و حاصل سخن اين‏كه عوام به سبب ترسى كه از جهل ناشى مى‏شود، با دست‏خود خويشتن را سر مى‏برند (57) » .

مرحوم نايينى نيز اصل اين شجره خبيثه - سلطنت مستبده - را همان بى‏علمى ملت‏به وظايف سلطنت و حقوق مشتركه نوعيه مى‏داند (58) و مى‏نويسد: «همين جهل رعيت است كه مى‏پندارد، هر چه نكرد بايد ممنون بود . اگر كشت و مثله نكرد يا قطعه قطعه به خورد سگان نداده يا به نهب اموال قناعت و متعرض ناموس نشد، بايد تشكر كرد (59) » . ايشان براى زدودن جهل مردم، به ريشه‏هاى آن توجه كرده و ميان جهل و استبداد سلطنتى ارتباط برقرار مى‏كند و راه زدودن جهل را از بين بردن سلطنت و يا لااقل محدود كردن آن به حدود و قوانين مى‏داند . از اين‏رو، وى طرح نظام حكومتى قدر مقدور را ارايه مى‏دهد و بيان مى‏دارد كه اگر نتوانيم حكومت مطلوب را - كه وى لزوما آن را حكومت معصوم عليه السلام مى‏داند - ايجاد كنيم، بايد تلاش كنيم تا نظام حكومتى ما هرچه مقدور است‏به آن نظام مطلوب، نزديك‏تر شود (60) .

نگاهى اجمالى به محتويات منحصر به فرد طبايع

1 . ترس متقابل مستبد و رعيت از يكديگر:

كواكبى در خصوص ترس مستبد از رعيت و بالعكس مى‏نويسد: «ترس مستبد از كينه رعيت افزون‏تر از ترس رعيت از آسيب مستبد است . چه، ترس مستبد ناشى از علم، و ترس رعيت ناشى از جهل است . ترس مستبد از انتقام به حق است و ترس رعيت از زبونى موهومى است . ترس مستبد از بهر جان است و ترس رعيت از بهر نان . مستبد اگر استبدادش فزون گردد، ترسش نيز به همان نسبت فزون مى‏شود تا جايى كه از چاكران و خواص خود و حتى از انديشه و خيالات خود مى‏ترسد (61) » .

2 . راه شناخت ملت استبدادزده:

كواكبى، راه شناخت ملت استبدادزده را وجود زياد الفاظ تعظيم و چاپلوسى در لغت و زبان عرفى آن ملت مى‏داند . وى سپس از اين سخنش نتيجه مى‏گيرد كه چون در زبان و لغت فارسى الفاظ تعظيم زياد است، پس ملت ايران سابقه استبدادزدگى زيادى دارد (62) .

3 . رابطه استبداد و بزرگى:

كواكبى، بزرگى را به حرمت داشتن در دل‏ها معنى مى‏كند و آن را رتبه‏اى روحانى برمى‏شمارد كه در نفوس آدميان با نزلت‏حيات برابرى مى‏كند و براى آن اقسامى ذكر مى‏كند:

بخشش مال از بهر نفع عام را بزرگى كرم; و بخشش علم نافع از بهر عام را بزرگى فضيلت; و بخشش جان در راه نظم و يارى حق را - كه برترين اقسام بزرگى است - بزرگى والا گويند (63) .

وى درباره ارتباط اداره‏هاى مستبده با انواع بزرگى مى‏نويسد: «اداره‏هاى مستبده، خود موجد بزرگى دروغين مى‏شوند . يعنى در سايه مستبد اعظم، مستبدان كوچكى درست مى‏شوند . بزرگى دروغين در ملت‏هاى قديمه كم‏تر يافت مى‏شود، بلكه در قرن‏هاى وسط شروع به رستن نموده است و در قرن‏هاى آخرين، بازار آن رواج يافت . منظور مستبد از تربيت‏بزرگان دروغين، اين است كه به توسط ايشان بتواند ملت را فريب دهد تا در زير نام منفعت، خود را زيان رسانند; مثلا ايشان را وادارد تا در جنگى كه خود او محض اقتضاى استبداد برافروخته، جان‏فشانى كنند يا ملت را به كار گيرد تا دشمنان ظلم او را به نام اين‏كه دشمن ملت مى‏باشند آسيب رسانند . هر چه مستبد به ستم‏كارى حريص‏تر باشد، محتاج باشد كه از بزرگان دروغين بيشترى لشكرآرايى كند . مستبد معمولا افرادى را بزرگى دروغين مى‏بخشد كه ضعيف‏النفس هستند و همچون گاو بهشتى نه شاخ زنند و نه نيزه بازند (64) » . «مستبد، يك نفر عاجز بيش نيست كه او را نه قوت است و نه حمايت، مگر به واسطه بزرگان دروغين خودساخته; و ملت اسير نيز كسى پشتش نخارد، جز ناخن انگشتش . (65) »

در ادامه، كواكبى تعريف خاصى از نجابت و انواع آن ارايه مى‏هد و به نحوه شكل‏گيرى طبقه نجبا و نوع پيوند و ارتباطى كه مستبد با آنها برقرار مى‏سازد، اشاره مى‏كند: «نجابت را با بزرگى و بزرگى دروغين، پيوستگى و نسبت عميق مى‏باشد; و نجابت، بيشتر با ثروت، قرين باشد و خانواده‏هاى با نجابت‏بر سه قسم مى‏باشند; خانواده علم و فضيلت، خانواده مال و كرم، خانواده ظلم و امارت، و اين نوع آخرين را عدد، افزون‏تر و موقعيت مهم‏تر است و اوست كه محل چشم‏داشت مستبد است در استعانت جستن و محل اعتماد بودن . از نزاع بنى آدم با هم، امتياز بعضى افراد بر بعض افراد ديگر حاصل مى‏شود و حفظ اين امتياز باعث ايجاد نجابت مى‏شود . نجبا، در هر قبيله و از هر قبيلى، ميكروب تمام شهرها مى‏باشند و اگر در ملتى نجبا وجود نداشته باشند، آن لت‏حكومتى انتخابى برپا مى‏كنند كه در ابتدا موروثى نيست ولى چون چند تن متولى سلطنت گردند، نسل ايشان نجبا را تشكيل مى‏دهند . از بزرگ‏ترين مضرت‏هاى نجبا آن باشد كه ايشان در اثناى غلبه جستن بر يكديگر در اظهار جلالت و عظمت، غرقه گردند و چون يكى غالب شود، ديگران او را تنها نمى‏گذارند و خود مستبد نيز ايشان را رها نمى‏كند، بلكه آنها را در استبداد بيشتر اعانت مى‏كند و به اينها لقب‏ها و رتبه‏ها مى‏دهد تا بدان مشغول شوند و از مقاومت در برابر استبداد او دست‏بردارند و به هنگام سختى ياور او باشند، چرا كه او در نزد مردم منفور است و پايگاهى ندارد .

مستبد با نجبا، سياست‏سخت‏گيرى و سست‏رفتارى، و نگرانى و چشم‏پوشى را با هم اعمال مى‏كند تا غرور آنها را نگيرد . گاهى به نام عدل و عدالت، از بعضى ايشان انتقام مى‏گيرد و گاهى افرادى از رعيت پايين منزلت را بر بعضى ايشان غلبه مى‏دهد و به جاى ايشان مى‏گمارد تا شوكت ايشان شكسته شود; و خلاصه اين‏كه مستبد، نجبا را به عيش و نوش زبون سازد و از اين پس ايشان را لجامى از بهر زبون ساختن رعيت قرار دهد (66) » .

4 . نگاه كواكبى به زمامداران حكومت:

به نظر مى‏رسد نگاه كواكبى به زمامداران، يك نگاه كاملا منفى و بدبينانه است . او حتى به عنوان يك احتمال هم، عدم انحراف لااقل برخى از واليان را مطرح نمى‏كند; بلكه برعكس، در يك حكم جزمى و مطلق، همه كسانى را كه عهده‏دار ولايت‏بر رعيت مى‏شوند، به سوى طبقه نجباى اهل ظلم و عمارت سوق مى‏دهد، حتى كسانى كه در بستر يك حكومت دموكراتيك و انتخابى زمام امور را به دست گرفته‏اند . شايد اين نحوه نگاه كواكبى به زمامداران حكومت، معلول فضاى خاص حيات خودش بوده باشد . چه اين‏كه وى در زمان سلطنت استبدادى سلطان عبدالحميد مى‏زيسته است و چون خود از طلايه‏داران مبارزه عليه وى بوده است، بيشتر از هم‏قطاران خود درد استبداد را چشيده است .

5 . رابطه استبداد و پول:

كواكبى; قوت، عقل، دين، ثبات، شان، جمال، تربيت، صرفه‏جويى و خلاصه هر چيزى را كه انسان به ثمره آن منتفع گردد، مال و ثروت مى‏داند و تمول را به ذخيره‏كردن مال بر حسب طبيعت معنى مى‏كند (67) . وى چاپلوسى را از بزرگ‏ترين درهاى ثروت ذكر مى‏كند، چرا كه معتقد است پس از اين‏كه چاپلوس خود را با چاپلوسى به مستبد نزديك و محرم اسرار او كرد، مستبد از ترس اين‏كه مبادا اسرار او را فاش كند، به او بى‏اندازه ببخشد و چاپلوس، گاه از همين طريق درى هم براى ديگرى مى‏گشايد (68) .

كواكبى كسب ثروت را به اندازه حاجت، پسنديده مى‏دارد، اما به سه شرط: اول اين‏كه از راه حلال كسب شود و دوم اين‏كه موجب تنگى معاش ديگران نگردد و سوم اين‏كه از قدر حاجت‏بيشتر نشود; چرا كه افراط ثروت، اخلاق حميده را در انسان هلاك مى‏سازد و از سوى ديگر، فساد اخلاق، ميل تمول را در نسبت احتياج از روى اسراف، افزون مى‏كند (69) .

نويسنده، ثروت بعضى از افراد مردم در سلطنت عادله را بسى مضرتر از ثروت آنها در سلطنت مستبده مى‏داند . چرا كه معتقد است: «توان‏گران در سلطنت عادله، قوت مالى خويش را در افساد اخلاق مردمان و ضايع ساختن مساوات و ايجاد استبداد صرف نمايند; اما توان‏گران سلطنت استبداد، ثروت خود را در اظهار جلالت و بزرگى‏جستن و ترسانيدن مردمان و بدل‏ساختن سفله طبعى حقيقى، به بزرگى دروغين صرف كنند (70) . اما به نظر مى‏رسد اين دليل كواكبى نمى‏تواند مدعايش را اثبات كند; چه اين‏كه ثروت‏مندان سلطنت‏هاى مستبده نيز، قوت مالى خود را در افساد جامعه و ضايع ساختن مساوات صرف مى‏كنند و بلكه اساسا ثروت خود را از اين طريق به دست آورده‏اند .

در هر حال، كواكبى حفظ مال در عهد استبداد را دشوارتر از كسب آن مى‏داند; زيرا در عهد استبداد، ظهور اثر مال بر صاحبش موجب جلب انواع بلاها مى‏شود . وى براى تاييد گفته خويش به برخى ضرب‏المثل‏ها استناد مى‏كند مانند: «حفظ يك درهم از زر، محتاج يك قنطار از عقل است‏» و «خردمند را لازم است كه زر، محل سفر و آيين خود را نهان دارد» و «خوشبخت‏ترين مردم، درويشى باشد كه فرمان‏روايان را نشناسد و آنها هم او را نشناسند (71) » .

كواكبى، رابطه مستبد با توان‏گران را نيز بدبينانه ترسيم كرده و مى‏نويسد: «يكى از طبيعت‏هاى استبداد آن است كه توان‏گران از روى فكر، دشمنان او همى باشند اما از روى كار، اركان اويند . چه، مستبد توان‏گران را خوار مى‏سازد تا به نزد او آيند و ايشان را همى دوشد و باز بر او مهربان باشند و از اين‏رو، زبونى در ملتى كه توان‏گرانش بسيار باشند راسخ گردد (72) » ، و واضح است كه ملتى كه توان‏گر نداشته باشد، زبونى‏اش بيشتر از زبونى ملتى است كه توان‏گر دارد و صرف اين‏كه شخصى توانگر باشد، دليلى بر زبونى خود وى و يا زبون شدن ديگران به وسيله وى نمى‏باشد .

از اين‏رو، كواكبى چون توان‏گرى را عامل زبونى مى‏داند، به مذمت مال زياد مى‏پردازد: «مال افزون از حاجت، بلا اندر بلا باشد . هم از جهت‏سختى‏اى كه در كسب آن بايد كشيد و هم از جهت اضطراب و تشويشى كه در حفظ آن بايد داشت و هم از جهت اين‏كه صاحبش را بر ميخ مى‏بندد . مقصود اخلاقيون از زهد در مال، آن نيست كه عزيمت ايشان را از كسب مال بازدارند، بلكه مقصود ايشان آن است كه كسب مال از راه‏هاى طبيعى با شرف تجاوز ننمايد (73)

6 . رابطه استبداد با اخلاق و تربيت:

كواكبى در ادامه، به تبيين رابطه استبداد و اخلاق پرداخته و مى‏نويسد: «استبداد در اكثر ميل‏هاى طبيعى تصرف مى‏كند و او را به كفران نعمت مولايش وامى‏دارد . چه، او آن نعمت‏ها را از روى حق به دست نياورده تا به حق سپاس گذارد . اسير استبداد، چيزى را مالك نباشد تا بر حفظ او حريص باشد و هم‏چنين شرفى ندارد كه عرصه اهانت گردد . لذت نعمتى را جز لذت حيوانى نچشد و لذا حرصش بر زندگى حيوانى شديد باشد . استبداد، موضوع را مقلوب مى‏سازد; رعيت را پاسبان و خدمت‏گذار سلاطين مى‏سازد; طالب حق را فاجر، و تارك آن را مطيع; شكايت‏كننده متظلم را مفسد، و باهوش دقيق را ملحد; گمنام بيچاره را پرهيزگار امين; نصيحت‏كردن را فضولى; غيرت را عداوت; جوان‏مردى را سركشى; حميت را جنون; انسانيت را حماقت; رحمت را بيمارى; نفاق را سياست; حيلت را تدبير; دنائت را لطف; و پست‏فطرتى را خوش‏خويى معرفى مى‏كند (74) » .

كواكبى، در ادامه به نوع تربيت و اخلاق در ملت‏هاى استبدادزده و متمدنه پرداخته و مى‏نويسد: «تربيت عبارت است از علم و عمل، و ملتى كه اختيار كارهاى او در دست ديگرى باشد، نبايد در ميان او كسى يافت‏شود كه تربيت را بداند يا تعليم دهد . اما عمل; پس بدون سبقت عزم، تصوير نشود; و عزم، بدون سبقت‏يقين; و يقين، بدون سبقت علم، صورت نبندد و مراد از حديث صصان‏ما الاعمال بالنيات ض‏ض‏همين است; يعنى مقصود از عمل، عزيمت است (75) » .

«در انسان، استعداد صلاح و فساد نهاده شده است و تربيت‏بر حسب استعداد خويش، جسم و نفس و عقل را بروياند . غايت استعداد انسان را حدى نباشد . چه، او حامل امانت الهى است و مراد از اين امانت، اختيار نفس بر خير و شر بود . تربيت، ملكه‏اى باشد كه با تعليم و مشق و اقتدا و اقتباس، حاصل مى‏شود . پس مهم‏ترين اصول آن، وجود مربيان و مهم‏ترين فروع آن، وجود دين است و استبداد، بادى صرصر است كه درون او گردباد باشد و انسان را هر ساعت در حالى دارد و او مفسد دين است در مهم‏ترين دو قسم آن، يعنى اخلاق . اما در قسم ديگر كه عبادات باشد، دست‏سودن نتواند; چه، عبادات در اكثر موارد با او ملايم باشد و از اين‏رو، دين در ملت‏هاى اسير عبارت از عبادات مجرده از خلوص باشد كه عادت گرديده است (76)

«تربيت، نخست تربيت جسم باشد تا دو سال و اين وظيفه مادر است . پس از آن، تربيت نفس بر آن اضافه گردد تا هفت‏سال و اين وظيفه پدر و مادر و ساير طايفه است . بعد از آن، تربيت عقل بر آن افزوده مى‏شود تا سن بلوغ و اين وظيفه معلم و مدرسه مى‏باشد . پس از آن، تربيت، اقتدا به نزديكان و هم‏نشينان باشد تا سن زناشويى و اين وظيفه اتفاقات مى‏باشد . بعد از همه اينها، تربيت همسرى در رسد و اين وظيفه زن و شوهر باشد تا مرگ يا مفارقت .

سلطنت‏هاى منظم، متولى تربيت ملت مى‏باشند از طريق: وضع قوانين نكاح، تربيت قابله، آبله‏كوب، طبيب و . . . ، اخت‏يتيم‏خانه، مدرسه، تماشاخانه، كتاب‏خانه، موزه و . . . ، و از طريق اميد دادن به آينده . تربيت در اين سلطنت‏ها به اين ترتيب است كه نخست، عقل را از بهر تميز دادن آماده سازند، و سپس از بهر نكو فهميدن و ساكت نمودن، و سپس مشق و عادت دادن، و سپس به خوبى اقتدا جستن، و سپس مواظبت و استمرار داشتن (77)

وى سپس با نوميدى تمام، تربيت در اداره‏هاى مستبده را بى‏فايده برشمرده و مى‏نويسد: «اما بشر در اداره‏هاى مستبده از ربيت‏بى‏نياز باشد; چه، حال او فقط نموى است مانند نمو درخت‏هاى طبيعى در بيشه‏ها و جنگل‏ها . استبداد، انسان را مجبور به اعمال رذيله مى‏كند; لذا پدران چنان بينند كه زحمت ايشان در تربيت فرزندان، ناچار روزى در زير پاى تربيت استبداد به هدر رود آن‏چنان‏كه تربيت پدران آنها در مورد خودشان به هدر رفته است . در حقيقت فرزندان عهد استبداد، زنجيرهاى آهنينى باشند كه به توسط ايشان، پدران را بر ميخ ظلم و خوارى و ترس و تنگى بربندند . پس فرزند آوردن در عهد استبداد، حماقت، و مواظبت‏بر تربيت ايشان، حماقتى دوباره است (78) » . اما به نظر مى‏رسد، اين نظر كواكبى هم مثل برخى آراى ديگر وى، اشتباه باشد; زيرا اگر چه تاثير محيط بر جسم و روح انسان غير قابل انكار است، اما آنچه فراتر از همه آنها عمل مى‏كند، اختيار انسان است كه آدمى در پرتو آن قادر است‏خود را از لجن‏زار به گلستان رساند و يا از قله به دره فرود آورد .

7 . نقدهايى بر استبداد:

وى سپس به برخى نقدهاى نغز در باب استبداد مى‏پردازد; «گويند: استبداد، فرمان‏بردارى و انقياد به مردمان مى‏آموزد، و حق اين است كه اين انقياد از ترس و جبن باشد نه به اراده و اختيار . گويند: نفوس مردمان را به احترام و توقير ايشان تربيت مى‏كند، و حق اين است كه اين توقير با كراهت و بغض باشد نه از روى ميل و محبت . گويند: استبداد، فسق و فجور را اندك سازد، و حق اين است كه اين معنى از بى‏نوايى و عجز افتد نه از پاك‏دامنى و دين‏دارى . گويند: استبداد، جرايم از قبيل قتل و ضرب و . . . را تقليل دهد، و حق اين است كه استبداد جريمه‏ها را پنهان سازد (79)

وى سپس به خصايص اخلاقى اسيران استبداد مى‏پردازد: «حيوان را متحرك به اراده معنى كرده‏اند; پس اسير استبداد كه اراده ندارد، حق حيوانى از او سلب شده است تا چه رسد به انسانيت . اول چيزى كه استبداد در اخلاق مردم اثر مى‏كند آن است كه نيكان ايشان را مجبور مى‏كند كه تا با ريا و نفاق خو گيرند . و كسانى كه در عهد استبداد در مصدر وعظ و خطابه قرار مى‏گيرند، مطلقا از چاپلوسان رياكار هستند . استبداد بر اعمال مستبد پرده‏اى مى‏كشد كه عبارت است از ترس مردم از پاداش شهادت دادن و بيم از عاقبت افشاى عيوب فاجران (80)

وى در ادامه به روحيات اهل استبداد و شرايط استبداد پرداخته و مى‏نويسد: «لذت اهل استبداد، بر اين مقصور است كه شكم را اگر ميسر شود، قبرستان حيوانات كنند و اگر نه، مزبله نباتات; و نيز لذتشان منحصر است‏بر تهى نمودن شهوات، گويى اجسام ايشان، دملى بر اديم زمين خلقت‏شده است كه وظيفه او توليد چرك و كثافت و دفع آن مى‏باشد .

در عهد استبداد، عرض همه كس غيرمحفوظ و عرصه هتك فاسقان مستبد و ياران شرورش مى‏باشد . به‏خصوص در شهرهاى كوچك و قريه‏ها (81) .» «انسان مستبد، پست‏تر از شياطين است; چه، شياطين خداى را در عظمتش نزاع ننمايند ولى مستبدين با خداوند در عظمت او همسرى كنند . (82) »

8 . ويژگى‏هاى اسيران استبداد:

كواكبى درباره برخى از خصايص و شرايط اسيران استبداد مى‏نويسد: «اسير استبداد در كنج‏خمول مانده، آتش فخرش خاموش بود . حيران‏زده و گم‏گشته است و نداند كه ساعت‏ها وقت‏خود را چگونه بميراند; گويى حريص است تا اجلش سر رسد (83) .» «قوانين زندگانى اسير استبداد، همان است كه مقتضى احوالات اوست و او را مجبور ساخته تا احساسات خويش با آنها مطابق نمايد و تدبير نفس خود به موجب آنها كند . از هنگامى كه نطفه است، در تنگى و فشار همى باشد و هنوز از يك بيمارى خارج نشده است كه استقبال بيمارى ديگر كند تا آن‏گاه كه از دنيا برود . نه خود تاسفى بر مرگ خود خورد و نه كسى بر او افسوس خورد . حال توان‏گران اسير نيز چنين باشد . چه، ايشان اگرچه عيش اندكى دارند، اما مشقت اظهار تجمل و اسباب عزت و بزرگى مناعت در ايشان افزون است . اظهارات ايشان اگر اندكى درست‏باشد، اكثر آنها دروغ است .

اسير استبداد را علاقه به حفظ لوازم آدميت نيست . با شكايت از حاجت‏مندى، كسب كند و مال را با پنهان داشتن حفظ كند . لغزش‏هاى مستبد را ناديده مى‏گيرد و از آنچه شنود، خود را كر گيرد . اظهار نداشتن نكويى كند و علم را به تجاهل مستور سازد و عقل را به ابلهى بفروشد و هر كار نيكى را به مستبد نسبت دهد و هر شرى كه رخ دهد از روى استحقاق به خود و جنسش نسبت دهد و چون مطالبه حقى كند، از روى عجز طلب كند . گاه در حفظ چيزى كه پنهان داشتن آن ممكن نباشد، مثل: زن نكو روى و زيبا و . . . حيلت ورزد (84)

وى از اين‏كه برخى ساده‏لوحان مسلمان با استناد به بعضى از رواياتى كه به غلط آنها را به «قضا و قدر» تفسير كرده‏اند، اسباب حاكميت مستبد را فراهم مى‏كنند، ناليده و مى‏نويسد: «اسير معذب، چون با دينى منسوب باشد، نفس خود را به خوش‏بختى آخرت، تسلى دهد . ساده‏لوحان اسلام را اسباب تسلى، زياد باشد و از جمله آنها اين است كه:

«الدنيا سجن المؤمن‏» (85) ، «المؤمن مصاب (86) » ، «اذا احب الله عبدا ابتلاه (87) » ، «هذا شان آخر الزمان (88) » ، «حسب المرء لقيمات يقمن صلبه (89) » و . . . . زهر نافهمى مردم است كه مسئوليت را از مستبد برگرفته و بر دوش قضا و قدر انداخته است . چه، در آيين يهود است كه «يدالله على قلب الملك (90) » و در آيين مسيح است كه «اخضعوا للسلطان و لا سلطة الا من الله (91) » (92) .

9 . استبداد و ترقى:

نويسنده در ادامه، به تعريف ترقى و نوع ارتباط مستبد با آن پرداخته و مى‏نويسد: «حركت، سنتى معمول در آفريدگان باشد كه پيوسته به آيين برآمدن و فرو رفتن مستمر است . پس ترقى، حركت‏حيات است‏يعنى حركت‏برآمدن است; و مقابل او فرو شدن باشد كه حركت موت است و اين سنت، هم‏چنان‏كه در ماده و اعراض آن كارگر است، در كيفيات و مركبات آن نيز كارفرماست .

ترقى حيات، نخست ترقى جسم است از حيث صحت و لذت; و سپس ترقى در تركيب خانواده و قبيله; و سپس ترقى در قوت با علم و مال; و سپس ترقى در اخلاق; و سپس ترقى در روح .

استبداد، سير را از ترقى به انحطاط و از رستن به نيستى بدل مى‏كند و كارها بر سر ملت آورد كه آنها را به درجه حيوانات رساند و ميل طبيعى آنها را از طلب ترقى، به طلب پستى تغيير دهد تا حدى كه گاه اگر بخواهند آنها را ترقى واقعى دهند، ابا مى‏روزند . در اسيران استبداد، هيچ حركتى يافت نمى‏شود و ملامت ايشان به غير از زبان ارشاد، ستم‏كارى به آنهاست (93)

نويسنده در ادامه، ارشادنامه مفيد و طولانى‏اى را خطاب به مسلمانان ذكر مى‏كند و از ديگران هم مى‏خواهد كه به اين روش، قوم خود را ارشاد كنند و آنها را از يوغ استعمار نجات دهند . در قسمتى از اين ارشاد نامه آمده است:

«ادعاى دين‏دارى غربى در مشرق، مانند صفير صياد است در پس دام . غربى از شرقى، در علم و ثروت و عزت بسى برتر است . پس چون با شرقى هم‏وطن گردد، بر وى بالطبع سيادت و آقايى خواهد داشت . غربى هر مقدار در مشرق درنگ نمايد، از اين فت‏خارج نمى‏شود كه تاجرى سوداگر است .

وى برخى از كشورهايى را كه بر اساس قوانين سلطنت‏هاى منظمه ترقى يافته‏اند، جمهورى دوم روميان، عهد خلفاى راشدين، عهد انوشيروان، عهد عبدالملك اموى، عهد نورالدين شهيد، عهد پطركبير و . . . مى‏داند .

در سلطنت‏هاى منظمه غيراستبداديه، مردم در اين امور امنيت دارند: در لذت‏هاى جسمانى و روحانى، در آزادى خويشتن، در نفوذ راى خود، در مزيت‏يافتن بر ديگران به سبب فضيلت .

× هر زمان كه ترقى تركيب در ملتى بدين درجه رسيد كه هر فردى مستعد باشد تا جان و مال خود را فداى ملت‏سازد، در آن هنگام ملت از جان و مال او بى‏نياز گردد . در چنين ملتى، درجات حيات اين‏گونه خواهد بود: نخستين درجه، حيات ملت و سپس آزادى شخص و سپس شرفش و سپس طايفه‏اش و . . . و گاه باشد كه احساسات او شامل تمامى عالم انسانيت گردد; آدميان قوم او باشند و تمامى زمين وطنش گردد (94) » .

هرچند كواكبى در اين ارشادنامه، تذكرات مفيد و سودمندى را به مسلمانان هديه مى‏كند; اما در دل نقد خود، نوعى تعريف و تمجيد را هم نسبت‏به غرب دارد; چرا كه كشورهاى غربى را كشورهاى منظمه مى‏نامد و . . . . اما مرحوم نايينى در عين اين‏كه از استبداد كشورهاى اسلامى مى‏نالد و براى خلاصى از آن چاره‏انديشى مى‏كند، استعمار كشورهاى غربى را هم فراموش نكرده است . وى رفتار استعمارگرايانه غربيان را نسبت‏به ملل اسلامى و آسيايى، وقيحانه و غيرانسانى مى‏داند و در برابر اين رويه اعتراض كرده و مى‏نويسد: «چنان‏چه رفتار دولت انگليس فعلا مبعضى به ملت انگليسيه، چون كاملا بيدارند، مسئوله و شورويه و نسبت‏به اسراء و اذلاء هندوستان و غيرها از ممالك اسلاميه كه به واسطه بى‏حسى و خواب گران، گرفتار چنين اسارت و باز هم در خوابند، استعباديه و استبداديه است‏» (95) .

نگاهى اجمالى به مطالب منحصر به فرد تنبيه‏الامة

1 . مشروعيت و مقبوليت مشاركت‏سياسى:

در زمينه مقبوليت مباحث‏سياسى، ميرزاى نايينى از جنبه‏هاى عرفى، تاريخى و استدلال‏هاى عقلى استفاده مى‏كند تا در ريشه‏هاى مباحث فكر سياسى خود، به نحوى «شرع‏» و «عقل‏» را در كنار هم مورد استفاده قرار داده باشد . در اين زمينه، او نه تنها به تاريخ ايران باستان استناد مى‏ورزد، بلكه راى حكماى فرنگ را هم در يكى - دو مورد طرح مى‏كند و در تلفيق و تركيبى از اين موارد با نظريه دانشمندان اسلامى در حكمت عملى به بحث مى‏پردازد (96) . به عنوان نمونه، وى مى‏نويسد: «شدت اهتمام عظماى از سلاطين متقدمين فرس و روم، در انتخاب حكماى كاملين در علم، براى وزارت و تصدى قبول آنان هم با كمال تورع از ترفع قاهرانه از اين جهت (حفظ نظامات داخليه و تحفظ از مداخله اجانب) بوده است (97) » .

نايينى از سويى، براى مردم و حق انتخاب آنان و آزادى‏هاى سياسى‏شان ارج و اعتبار فوق‏العاده‏اى قايل شده و معتقد است كه آزادى قلم و بيان و مانند آن، از مراتب آزادى خدادادى بوده و حقيقتش عبارت از رها بودن از قيد تحكمات طاغوت‏هاست; و از سوى ديگر، دخالت مردم در سياست را به اصل شورا و امر به معروف و نهى از منكر ارجاع مى‏دهد و معتقد است كه اين حق عمومى را هيچ كس و هيچ اصلى نمى‏تواند نقض كند و يا در آن شبهه بيندازد . وى در جواب عدم مشروعيت اكثريت و بدعت‏بودن آن به سه دليل استناد مى‏كند: اول، دليل از قرآن (اصل شورا) ; دوم، روايت (مقبوله عمربن‏حنظله) ; و سوم، از جهت‏حفظ نظام (98) .

2 . شرايط و وظايف نمايندگان:

مرحوم نايينى، سه شرط كلى براى نمايندگان ملت در مجلس شورا ذكر مى‏كند; اول: علميت كامله در باب سياسات و فى الحقيقه، مجتهد بودن در فن سياست، حقوق مشتركه بين‏الملل و اطلاع بر دقايق و خطاياى حيل معموله بين‏الدول و خبرت كامله به خصوصيات وظايف لازمه و اطلاع بر مقتضيات عصر; دوم: بى‏غرضى و بى‏طمعى; و الا . . . موجب تبدل استبداد شخصى به استبداد جمعى و اسوء از اول خواهد بود» ; سوم: غيرت كامله و خيرخواهى نسبت‏به دين و دولت و وطن اسلامى و نوع مسلمين، بر وجهى كه . . . ناموس اعظم كيش و آيين را اهم نواميس بداند . (99)

وى، سه وظيفه عمليه كلى نيز براى نمايندگان ذكر مى‏كند; اول: تعديل خراج و تطبيق دخل و خرج مملكت; دوم: تشخيص كيفيت قرارداد دستورات و وضع قوانين و ضبط تطبيق آنها بر شرعيات و تمييز مواد قابله نسخ و تغيير از ماعداى آن; سوم: تجزيه قواى مملكت‏به طورى كه هر يك از شعب، وظايف نوعيه را در تحت ضابطه و قانون صحيح علمى منضبط نموده، اقامه آن را با مراقبت كامله در عدم تجاوز از وظيفه مقرره به عهده كفايت و درايت مجريين در آن شعبه بسپارند . (100)

3 . عزت و استقلال مسلمانان:

عزت و استقلال مسلمانان، در سايه نابودى استبداد و تشكيل حكومت مشروطه است . نايينى، انحطاط و عقب‏ماندگى مسلمانان و پيشرفت و برترى مسيحيان; هم‏چنين تهاجم گسترده غرب را از پيامدهاى حكومت استبدادى مى‏داند و بر اين باور است كه اگر مسلمانان سستى و غفلت را كنار نگذارند، مانند بيشتر مسلمانان آفريقايى و آسيايى، محكوم دولت‏هاى نصرانى خواهند شد . بنابراين، عزت و استقلال مسلمانان حكم مى‏كند كه حكومت استبدادى را به حكومت مشروطه دگرگون كنند (101) .

حكومت ولايت فقيه:

از ديدگاه نايينى حكومت‏شايسته در دوره غيبت، حكومت فقيه جامع‏الشرايط است . مبناى اين فتواى وى در تنبيه‏الامة كه «اگر يكى از مجتهدان جامع‏الشرايط به والى اذن در حكومت دهد، ظلم به مقام امام - در مقابل ظلم به مقام خدا و نفوس مردم - نيز برداشته مى‏شود و حكومت مشروعيت كامل خود را باز مى‏يابد» ، ولايت مجتهد داراى شرايط در زمان غيبت است . از همين روى، وى مجلس شوراى اسلامى را آن‏گاه مشروع مى‏داند كه گروهى از مجتهدان عادل و يا نمايندگان ايشان به دقت‏سير قانون‏گذارى را زير ديد داشته باشند و قانون‏هاى گذارده شده را تصحيح و تنفيذ كنند (102) .

4 . جواب دادن به شبهه‏ها، اشكال‏ها و مغالطه‏ها درباره مشروطيت:

مرحوم نايينى فصل چهارم كتابش را به جواب دادن به مغالطه‏هاى سياسى كه در زمان وى ابراز مى‏شده، اختصاص داده است . وى در پاسخ مغالطات، با هفت گروه به احتجاج مى‏پردازد: مستبدان، جهال اخباريه، علماى سوء، عوامل استبداد، شبهات عاميه، جهله متنكسين و كسانى كه نه از باب مغالطه، بلكه از روى اختلاف آراى فقهى مساله طرح مى‏كنند (103) . برخى از مغالطاتى كه وى در اين بخش به طور مبسوط به آنها پرداخته و جواب مقتضى مى‏دهد، مغالطه درباره «اصل مبارك حريت‏» ، «اصل طاهر مساوات‏» ، «ترتيب اصل دستور محدد» (قانون اساسى)، گذاشتن هيات نظار و عقد مجلس شوراى ملى و . . . مى‏باشد (104) .

5 . مشروعيت قوانين مجلس شوراى ملى:

به باور مرحوم نايينى نظام سياسى، قانون اساسى و . . . لازم نيست كه از پيش با همان قالب در شريعت وجود داشته باشد . در مشروع بودن اين قانون‏ها، همين قدر كافى است كه بر اساس مصالح نوعى تنظيم شده باشند و مفاد آنها ناسازگارى با احكام شرع نداشته باشند (105) . وى در تبيين قلمرو اين قوانين، احكام اوليه و ثانويه را به منصوصات و غيرمنصوصات تقسيم مى‏كند و بر اين باور است كه در قسم نخست، چون حكمش در شريعت روشن است و قابل تغيير و نسخ نيست، نيازى به قانون‏گذارى ندارد . اما قسم دوم، تابع مصالح و مقتضيات زمان و مكان است كه در زمان حضور امام معصوم عليه السلام، خود ايشان و نمايندگانشان; و در زمان غيبت، نايبان خاص و عام آنها اين وظيفه را به انجام مى‏رسانند (106) .

منابع

1 . آدميت، فريدون; ايدئولوژى نهضت مشروطيت ايران; چ اول، تهران: پيام، 1335 .

2 . حايرى، عبدالهادى; تشيع و مشروطيت; تهران: اميركبير، 1364 .

3 . حرز الدين بن على، محمدحسين; تراجم العلماء و الادباء; ج 1; نجف: مطبعه النجف، 1383 ق .

4 . انصارى، مهدى; شيخ فضل الله نورى و مشروطيت (رويارويى دو انديشه) ; چ سوم; تهران: اميركبير، 1378 .

5 . صاحبى، محمدجواد; انديشه اصلاحى در نهضت‏هاى اسلامى; چ سوم، قم: دفتر تبليغات اسلامى، 1376 .

6 . عنايت، حميد; سيرى در انديشه سياسى غرب; تهران: اميركبير، 1370 .

7 . كواكبى، عبدالرحمن; طبايع الاستبداد يا سرشت‏هاى خودكامگى; ترجمه عبدالحسين ميرزاى قاجار; نقد و تصحيح محمدجواد صاحبى; قم: دفتر تبليغات اسلامى، 1378 .

8 . نجفى، موسى; بنياد فلسفه سياسى در ايران (عصر مشروطيت) تهران: مركز نشر دانشگاهى، 1376 .

9 . مزينانى، محمدصادق; مقاله مبانى فكرى - سياسى نايينى; سال 13; شماره 76 - 77 (مهر، آبان، آذر و دى 1375) .

10 . نايينى، محمدحسين; تنبيه الامة و تنزيه الملة; مقدمه و توشيح سيد محمد طالقانى; چ نهم; تهران: شركت‏سهامى انتشار، 1378 .

11 . نجفى، موسى; تعامل ديانت و سياست در ايران; چ اول; تهران: مؤسسه مطالعات تاريخ معاصر ايران، 1378 .

12 . نجفى، موسى; انديشه دينى و سكولاريسم در حوزه معرفت‏سياسى و غرب‏شناسى; تهران: پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1377 .

پى‏نوشت:

1) آدميت، فريدون، ايدئولوژى نهضت مشروطيت ايران، ص 155 - 161 .

2) ويتوريو آلفيرى VITTORIO/ALFIERI VICTOR (1749 - 1803) - نويسنده و نمايشنامه‏پرداز ايتاليايى - كتاب كوچكى دارد به نام «دلا تيرانده‏» TIRANNIDE DELLA كه به زبان ايتاليايى به معنى استبداد مى‏باشد .

3) حايرى، عبدالهادى، تشيع و مشروطيت، ص 224 .

4. tapiero

5) در كتاب عبدالرحمن الكواكبى .

6) در كتاب زعماء الاصلاح فى العصر الحديث .

7) دكتر محمدجواد صاحبى‏» نيز مى‏نويسد كه «كواكبى‏» زبان‏هاى تركى، فارسى و عربى را مى‏دانست .

صاحبى، محمدجواد، انديشه اصلاحى در نهضت‏هاى اسلامى، ص 242 .

8) عنايت، حميد، سيرى در انديشه سياسى غرب، ص 163 .

9) عنايت، حميد، سيرى در انديشه سياسى غرب، ص 163; حايرى، تشيع و مشروطيت، ص 225 .

10) كواكبى، عبدالرحمن، طبايع الاستبداد يا سرشت‏هاى خودكامگى، ترجمه عبدالحسين ميرزاى قاجار، ص 9 - 19 .

11) حايرى، عبدالهادى، تشيع و مشروطيت، ص 216 .

12) نجفى، موسى، بنياد فلسفه سياسى در ايران (عصر مشروطيت)، ص 14 - 15 .

13) همان، ص 15 .

14) حرزالدين بن على، محمدحسين، تراجم العلماء و الادباء، ج 1، ص 284 - 287، به نقل از بنياد فلسفه سياسى در ايران، نجفى، موسى، ص 17 .

15) معارف الرجال، ج 1، ص 286، به نقل از شيخ فضل‏الله نورى و مشروطيت (رويارويى دو انديشه)، انصارى، مهدى، ص 399 .

16) نايينى، محمد حسين، تنبيه الامة و تنزيه الملة، ص 21; تشيع و مشروطيت، حايرى، ص 219 .

17) زيرا آلفيرى سخت مجذوب و مشعوف منتسكيو بود، به طورى كه تمام كتاب‏هاى او را دو بار از اول تا آخر خواند . حايرى، عبدالهادى، تشيع و مشروطيت، ص 224 .

18) همان، ص 223 - 225 .

19) كواكبى، عبدالرحمن، طبايع الاستبداد، ص 250 - 256 .

20) همان، ص 250 - 256 .

21) نايينى، محمد حسين، تنبيه الامة و تنزيله الملة، ص 157 - 170 .

22) كواكبى، عبدالرحمن، طبايع الاستبداد، ص 88 .

23) حايرى، عبدالهادى، تشيع و مشروطيت، ص 216 .

24) نايينى، محمد حسين، تنبيه الامة و تنزيه الملة، ص 76 و 176 .

25) كواكبى، عبدالرحمن، طبايع الاستبداد، ص 149 .

26) نجفى، موسى، تعامل ديانت و سياست در ايران، ص 169 .

27) نايينى، تنبيه الامة و تنزيه الملة، ص 75، به نقل از شيخ فضل الله و مشروطيت، انصارى مهدى، ص 170 .

28) نجفى، موسى، بنياد فلسفه سياسى در ايران، ص 18 .

29) كواكبى، طبايع الاستبداد، ص 181 .

30) همان، ص 36 .

31) عنايت، حميد، سيرى در انديشه سياسى غرب، ص 174 .

32) كواكبى، طبايع الاستبداد، ص 116 .

33) همان، ص 165 .

34) نايينى، تنبيه الامة و تنزيه الملة، ص 48 .

35) كواكبى، طبايع الاستبداد، ص 83 - 85 .

36) همان، ص 138 - 142 .

37) همان، ص 174 .

38) نايينى، تنبيه الامة و تنزيه الملة، ص 23 - 65 (مقدمه مؤلف) .

39) كواكبى، طبايع الاستبداد، ص 184 .

40) نايينى، تنبيه الامة و تنزيه الملة، ص 143 .

41) همان، ص 142 - 143 .

42) همان، ص 7 - 10، به نقل از شيخ فضل الله نورى و مشروطيت، انصارى، مهدى، ص 130 .

43) كواكبى، طبايع الاستبداد، ص 85 .

44) يا مقيده، محدوده، عادله، مشروطه، مسؤوله، دستوريه و . . . .

45) نجفى، موسى، تعامل ديانت و سياست در ايران، ص 179 .

46) نايينى، تنبيه الامة و تنزيه الملة، ص 36 .

47) مجله حوزه، مقاله مبانى فكرى - سياسى نايينى، مزينانى، محمد صادق، شماره 76 - 77، ص 157 .

48) نايينى، تنبيه الامة و تنزيه الملة، ص 86 - 87 .

49) مجله حوزه، مقاله مبانى فكرى - سياسى نايينى، مزينانى، محمد صادق شماره 76 - 77، ص 166 - 167 .

50) كواكبى، طبايع الاستبداد، ص 103 .

51) همان، ص 116 .

52) مثل: حكمت نظرى، فلسفه عقلى، حقوق امم، سياست مدنى، تاريخ مفصل و خطابه ادبيه . همان، ص 116 .

53) همان، ص 115 - 116 .

54) سخت‏گيران در دين هلاك مى‏گردند .

55) همان، ص 104 .

56) همان، ص 115 - 117 .

57) همان، ص 118 .

58) نايينى، تنبيه الامة و تنزيه الملة، ص 33 .

59) همان، ص 34 .

60) همان، ص 86 - 87 .

61) كواكبى، طبايع الاستبداد، ص 119 .

62) همان، ص 120 .

63) همان، ص 125 - 127 .

64) همان، ص 129 - 132 .

65) همان، ص 144 .

66) همان، ص 133 - 137 .

67) همان، صص 149 و 154 .

68) همان، ص 161 .

69) همان، ص 156 - 159 .

70) همان، ص 161 .

71) همان، ص 162 .

72) كواكبى، طبايع الاستبداد، ص 163 .

73) همان، ص 164 - 165 .

74) همان، ص 169 - 172 .

75) همان، ص 199 .

76) همان، ص 191 - 193 .

77) همان، ص 194 و 207 .

78) همان، ص 200 - 201 .

79) كواكبى، طبايع الاستبداد، ص 173 .

80) همان، ص 174 - 175 .

81) همان، ص 201 - 202 .

82) همان، ص 191 - 192 .

83) همان، ص 196 .

84) همان، ص 204 - 206 .

85) دنيا زندان مؤمن است .

86) مؤمن، مصيبت‏زده است .

87) هرگاه خدا بنده‏اى را دوست داشته باشد او را گرفتار مى‏كند .

88) آخرالزمان را حال بر اين باشد .

89) مرد را از دنيا لقمه‏اى چند بس بود كه كمرش را به پاى دارد .

90) دست‏خداوند بر فراز دل پادشاه است .

91) پادشاه را فروتنى كنيد كه سلطنت نباشد مگر از جانب خدا .

92) همان، ص 196 - 198 .

93) همان، ص 211 - 215 .

94) همان، ص 226 - 235 .

95) نجفى، موسى، انديشه دينى و سكولاريسم در حوزه معرفت‏سياسى و غرب‏شناسى، ص 146 - 147 .

96) نجفى، موسى، تعامل ديانت و سياست در ايران، ص 170 .

97) نايينى، تنبيه الامة و تنزيه الملة، ص 29 - 30 .

98) نجفى، موسى، همان، ص 171 .

99) نايينى، تنبيه الامة و تنزيه الملة، ص 119 - 121 .

100) همان، ص 122 - 135 .

101) مجله حوزه، مقاله مبانى فكرى - سياسى نايينى، مزينانى، محمد صادق، شماره 76 - 77، ص 168 .

102) همان، ص 168 - 169 .

103) نجفى، موسى، تعامل ديانت و سياست در ايران، ص 176 .

104) نايينى، تنبيه الامة و تنزيه الملة، ص 94 - 108 .

105) مجله حوزه، مقاله مبانى فكرى - سياسى نايينى، مزينانى، محمد صادق، شماره 76 - 77، ص 157 .

106) همان، ص 178 - 179 .

 

 

سه شنبه 12/4/1386 - 8:47
پسندیدم 0
UserName