تعداد مطالب : 8
تعداد نظرات : 2
زمان آخرین مطلب : 2164روز قبل


 
 
 
به گزارش پایگاه قرآنی – دانشگاهی ایحاء ،خوانش های معاصر قرآن یا همان قرائت های جدید از قرآن کریم، در واقع برداشت های جدید و خاص قرآن پژوهان نو اندیش جهان اسلام و حتی گاه دین پژوهان و قرآن پژوهان غیر مسلمانان از قرآن کریم است. شاید بتوان گفت که سبک هرمنوتیستی (تأویلی) جدیدترین سبک تفسیری است که پویایی متن و تعدد انگاشته های مخاطبان قرآن و ابعاد دیدشان نسبت به نص آن و نیز دشواری وصول به معنای نهایی متن و به عبارتی همان بطن البطون آن، از شاخصه های اصلی آن است. این قرائت ها، به نص، نگاه پدیدارشناسانه فرهنگی دارد و روش هایی برای تأویلش، به منظور کشف ویژگی های بینشی که نص قرآن برای تأسیس و تبیین آن آمده است، به دست مخاطبان می دهد. مطالعات قرآن پژوهانی مانند: «نصر حامد ابو زید»، «محمد آرکون»، «فضل الرحمن ملک» و «محمد عابد الجابری» در این بخش جای می گیرد. دکتر «احمیدة نیفر» از نظریه پردازان چپ گرای اسلامی در کتاب « الانسان و القرآن وجها لوجه» نکات تحلیلی در خور تامل و توجهی را در این باره آورده که خوب است قرآن پژوهان معاصر آن را مطالعه کنند.

ایحاء : در حوزه نقد مبانی و قواعد خوانشهای معاصر قرآن، چه نکاتی مطرح است؟

زمانی که درباره نقد مبانی و اصول خوانش های جدید قرآن كریم در میان اندیشوران قرآن پژوه سخن به میان می آوریم، به ویژه طبق مطالعات و پژوهشهای انتقادی اساتید صاحبنظر در این حوزه مانند دكتر محمد خروبات، استاد دانشگاه «شعیب دكالی» مراكش، می توان بحث را در شش سطح مطرح نمود: سطح اول ، پیرامون قرآن و وحدت تفسیری در آن است. سطح دوم ، در باب دلایل توجه به قرآن است كه عبارت است از: آزادی اندیشه ، بحث علمی و خدمت به قرآن. سطح سوم، شامل ضرورت مطالعه علمی و موضوعی این خوانش ها است. سطح چهارم، درباره انواع این خوانش هاست. سطح پنجم مربوط به نقد مبانی كلی این خوانش هاست كه شامل نقد مدرنیته ، نقد رویكرد، نقد روشها و نقد اسلوب است. سطح ششم نیز تحلیل انتقادی نظرات قرآن پژوهان نو اندیش و چپ گرای معاصر است.

ایحاء: برای شروع تحلیلی بحث، پیرامون قرآن كریم و وحدت تفسیری اش چه نکاتی را می توانید مورد اشاره قرار دهید؟

قرآن كریم میدان وسیعی برای بحث علمی و مجالی گسترده برای پژوهش و كاوش است و اگر اینطور نبود ، تفسیر آن در طول قرنها ، متعدد نمی شد و حتی در طول یك قرن نیز متنوع نمی گشت. این تعدد و تنوع به خود این تفسیر ها و مطالعات قرآنی بر نمی گردد بلكه به خود قرآن باز می گردد. قرآن با دستور به تامل ، تدبر و تفكر ، دیگران را به توجه به خودش فراخوانده و قوانین و ضوابطی را برای فهم خود مطرح نموده است. برخی از پژوهشگران به این قوانین ، تن داده و پاره ای نیز آن را ترك كرده و بدان پایبند نبوده اند؛ حتی برخی، دیگران را به رهایی از بند این ضوابط فرا خوانده اند. این قوانین و ضوابط، تنها برای تنظیم ارتباط با قرآن وضع شده است. از شروط اولیه آن ، «پاكی و طهارت» است. خواندن قرآن كاری مطلوب و یك امر واجب شرعی است و در اثبات این سخن، همین كافی است كه اولین كلمه ای كه از آسمان نازل شده ، كلمه «اِقرَا» می باشد(علق/ ۱). اما این كار شروطی دارد كه برخی از آنها عبارتند از:
الف) به نام پروردگاری كه عالم را آفریده، باشد؛ او همان خداوند خالقی است كه نازل كننده قرآن است؛ اما خوانش های معاصر ، قرآن را به نام پروردگار نمی خواند و تفسیر نمی كند، در حالیکه یكی از شروط خواندن قرآن شروع با «بسمله» (بسم الله الرحمن الرحیم) است.
ب) خوانش علمی؛ علم هدیه ای از سوی خداوند است كه انسان آن را دریافت می كند و از این رو باید خوانش قرآن و ارائه برداشت ها از آن، از علم نشأت بگیرد و به سوی علم باشد. خوانش در فرهنگ ما ، تفسیر آزاد و لیبرالیستی سخن نیست كه مفسر هرچه خواست و هرگونه كه خواست و به هرروش كه خواست بگوید، بلكه تفسیر ، جزئی از عبادت است و حتی می توان گفت که تمام عبادت است و از آنجا كه انسان آزاد نیست تا هرگونه كه خواست خداوند را عبادت كند ، پس آزاد نیست كه به روشی كه خودش می خواهد ، به تفسیر قرآن رو آورد.
ج) خوانش در فرهنگ ما ، خوانش هدفمند است و یكی از هدفهای آن ، معتبر دانستن، الهی بودن متن قرآن است، همراه با مد نظر داشتن معنایی كه شارع قصد نموده است؛ پس خوانشی كه اطمینان می دهد متن قرآن، كلام خداوند و معجزه اوست و حق و حقیقت را در بر دارد، مانند خوانشی نیست كه تعاملش با قرآن مثل تعامل با متون بشری باشد. این گونه خوانش، مانند خوانش و تفسیر قصیده شعری نیست. زمانی كه قرآن دیگران را به سوی خود می خواند ، در واقع با اندیشه یونانی و رومی قدیم- كه هر فكری، تفسیر واحدی دارد- به مخالفت برخاسته و نیز زمانی كه دیگران را به سوی خود فرا می خواند، روشش در تضاد كامل با روش و اسلوب «اهل كتاب» است كه فهم كتب مقدس خود را در فهم علماء و دانشمندان و كاهنان خودشان منحصر كرده اند، به طوری كه هیچ فرد یهودی یا مسیحی عادی، شایستگی تعامل و ارتباط با «متن مقدس» را ندارد مگر از طریق وساطت راهب یا كشیش یا خاخام كه این به هر حال ، وساطتی بشری است. اما خاورشناسان و پیروانشان، از فرصتی كه این دعوت برایشان ایجاد نموده متاسفانه سوء استفاده كردند تا معانی قرآن را طبق دیدگاههای مصلحتی و یا منافع شخصی تغییر دهند. روش تفسیری ای که مد نظر قرآن است، در خلال قرن اول هجری و قرون بعدی مرسوم بوده است. واقعیت آن است كه مسائل و مشكلاتی كه حلاوت کاذب «مطالعات به اصطلاح معاصر» ایجاد كرده، پیش از آنكه برای پژوهشگر علاقمند ،آرامش زا باشد، او را احساساتی و ناآرام می سازد با این وجود، در تحقیق و مطالعه باید واقع گرا بود و شكیبایی به خرج داد، تا به امنیت علمی برسیم. منشا احساسات ، خشم است و خشم، منشا تنش است. این موارد همگی از توان ذهن را کاهش می دهد و پژوهشگر را در ورطه شور و شوق غیر منطقی می اندازد و به واقع، آنچه قرائت های معاصر به عنوان روش بحث علمی مطرح می کنند، نقض صریح حرمت های الهی و بی اعتنایی نسبت به شعائر الهی است؛ همه اینها اموری است كه به نگرانی و اضطراب بر می گردد. با اینکه قرآن، وحدت تفسیری را باطل نموده و مجال تعدد تفسیری (به معنای مثبت) را باز نموده، اما خوانش های معاصر به نقد این تعدد تفسیری پرداخته و با جدیت برای آزاد سازی قرآن از چمبره تفاسیری كه دورش را فرا گرفته تلاش می كند و در نتیجه از دعوت قرآن به تعدد تفسیری استفاده می كند تا در حوزه تفسیر آن وارد شود و سپس در همان حال، تلاش دارد تا تفسیرهای متنوع را كنار بزند تا به عنوان یك خوانش واحد و یك روش واحد ، جای آن تفاسیر متنوع را بگیرد و به این ترتیب در برابر آنچه كه به دنبال لغو و ابطالش بوده، قرار گرفته است.

ایحاء: دلایل توجه و اهتمام خوانش های معاصر به قرآن چیست؟

تکیه گاه ها و مبانی مدرنیست هایی که به دنبال خوانشهای معاصر از قرآن هستند را می توان در این موارد خلاصه نمود:
۱- آزادی فكری: اندیشه، طبق تصور آنها، امری مشترك میان انسان هاست و بحث علمی، زادگاه و جنسیت و قاره نمی شناسد و از آنجا كه انسان، آزاد آفریده شده ، هیچ كس برای دیگری نمی تواند محدودیت ایجاد كند. از این رو، ضروری است كه آزادی اندیشه در فهم تمام متون وجود داشته باشد و از عقل- بدون هیچ قید و بندی- در فهم آنها استفاده شود.
۲- پژوهش علمی: بی شك ، قرائت های موسوم به قرائت های جدید یا معاصر، به عنوان «پژوهش علمی» به بررسی میراث اسلامی می پردازد؛ «پژوهش علمی» كلمه است كه حاوی مفاهیمی برای بررسی خصوصیات یک مساله است. سابقه نشان داده که عموم خاورشناسان، البته نه تمام آنها، به اسم «پژوهش علمی» وارد عرصه پژوهش در میراث عربی اسلام – كه یكی از مقدماتش «قرآن كریم» است- شده اند و از این طریق، ضربه خود را به پیکر اسلام زده . در واقع همان ضربه، توسط همین خوانش های افراطی بی قید و بند معاصر نیز تحقق یافته و كوششهای معاصر به منظور دریافتهای جدید تفسیری بی ضابطه از قرآن ، از نظر روش و بینش، با كوششهای خاورشناسان تفاوتی ندارد.
۳-خدمت به قرآن: مدرنیستها با این ادعا ، تلاش دارند با قرآن تعامل کنند، زیرا قرآن برای همه مردم نازل گشته و دیگران حق دارند كه بدون وجود موانع، با قرآن تعامل كنند؛ اما عنصر تعامل با قرآن ، به این شیوه ، پدیده ای است كه طبق تصور آنان، از قرن اول هجری وجود داشته كه همان تلاشهایی است كه معتزله ، اشاعره ،جهمیه، معطّله، قدریه، صوفیه و فلاسفه و ... نموده اند و این همان ادعایی است كه تلاش دارند تا از طریق آن به این تعامل عصری و جدید مشروعیت دهند. اما آیا این جوازی است برای آنکه قرآن را به شكلی بی ضابطه بررسی كنند؟ سه دلیلی که مطرح شد، در عمل باعث شده که نو اندیشان معاصر، به مبارزه با قرآن و تسلط بر آن و تغییر و تحریف مفاهیم وحیانی اش اقدام کنند.

ایحاء: ضرورت مطالعه «خوانش های معاصر» چیست؟

واقعیت آن است که این خوانش ها ، ذهن بسیاری از پژوهشگران علاقمند را به خود مشغول نموده و از طریق سمینارها و انجمن های ملی و بین المللی رواج یافته است. حتی برخی نهادها و پژوهشكده ها در جهان اسلام، اندیشه های پیشگامان این خوانش ها را ترویج می كنند و نشریات و آثار آنها را منتشر می سازند. بنابراین، خوانشهای معاصر، از جهات ذیل ، وجود خود را به صحنه بحث علمی تحمیل کرده است:
الف: این نوع مطالعات، با زبان ، اسلوب و روشی جدید، قرآن را موضوع كار خود قرار داده و ادعای فهمی تحول یافته و مطالعه ای آزاد در قرآن دارد و به این صورت ، جلب توجه نموده است.
ب: این نوع مطالعات، به روشهای جدید مسلح شده كه بیشترش روشهای به دست آمده از علوم انسانی وارداتی از فرهنگهای دیگر است مانند: زبان شناسی، نشانه شناسی(كه تخصص محمد آركون است)، هرمونتیك (كه تخصص نصرحامد ابوزید است)، جامعه شناسی ، انسان شناسی ، فیلولوژی (زبان شناسی تاریخی) ، فلسفه (كه تخصص محمد عابد الجابری و منصف بن عبدالجلیل، عبدالمجید الشرفی و ... است). آنان تلاش كردند تا روش های رایج را كنار بزنند.

ایحاء: خوانش های معاصر را چگونه می توان دسته بندی و ارزیابی کرد؟

با نظر به كلیت توجهات جدید نسبت به قرآن، می بینیم كه سه نوع خوانش وجود دارد: ۱- نوع سازنده ۲- نوع مخرب ۳- دفاعی- اصلاحی
۱- نوع سازنده: این نوع خوانش ، به مباحث علمی قرآن خدمت می كند ، مانند سخن درباره علوم قرآن، علوم تفسیر، علم قرائت، اعجاز، زبان قرآن و... یا سخن درباره یكی از روشهای آن مانند: تفسیر قرآن به قرآن ، تفسیر قرآن به سنت و یا سخن درباره محكم و متشابه یا ناسخ و منسوخ یا اسباب نزول و دیگر موارد؛ تحقیق نسخه های خطی متعلق به قرآن یا علامات اختصاری آن نسخه ها یا استخراج شواهد از آنها ، ذیل این نوع خوانش قرار دارد. این نوع، سازنده است زیرا قرآن را از درون می سازد؛ در اینجا سوالی مطرح می شود که آیا مجاز است كه این نوع خوانش را به «خوانش های معاصر یا جدید» توصیف كنیم یا نه؟ گاهی پاره ای از كوشش ها ، به ترجمه قرآن به زبانهای زنده دنیا یا ترجمه یكی از منابع تفسیری یا برخی منابع علوم قرآن اختصاص یافته و نیز گاهی علوم انسانی و علوم طبیعی در تحلیل و توضیح آیات قرآن كریم به كار گرفته شده است و با توجه به این كه این كوشش ها ، جدید اند، داخل در روشی است كه موسوم به «خوانش های معاصر» است. اما تفاوت در اینجا آشكار می گردد كه این كوشش ها در راستای سازندگی است نه تخریب ؛ در توصیف این روش ها به «روش های سازنده» ، دو نکته حایز اهمیت است: نکته اول ، تمركز در ساختار علم قرآن است و نکته دوم، پیگیری هوشیارانه و مدبرانه خطی است كه ترسیم شده و ما باید از نقطه توقف، شروع به كوشش كنیم تا مسیر علم ادامه یابد. یعنی ساختمان و ساختار فرهنگ اسلامی را طبق قواعد اصیل خودش تکمیل کنیم.
۲- نوع مخرب: به این نوع خوانش ها ، «رویكردهای انحرافی» اطلاق می شود و به طور كلی ، كوشش هایی است كه قرآن را مجالی برای ترویج آراء انحرافی قرار داده ، به طوری كه قرآن ، ابزاری برای تطبیق روش های وارداتی و قواعد غیر اصیل شده و این روش ها، تاویلات نادرستی را در قرآن ایجاد كرده و نتایج ناهنجاری را از آیات قرآن گرفته است. این اختلالات و عدم تعادل تفسیری ، به دلیل نقض قواعد و ضوابطی است كه نوع اول یعنی نوع سازنده بدان پایبند بود.
۳- نوع دفاعی-اصلاحی: این نوع ، متصدی برخورد با نوع دوم است ؛ یعنی پاسخ می دهد و یا نقد می كند، حكم به صحت می دهد و یا اصلاح و تصحیح می كند. این نوع در حقیقت از جنس نوع اول است با این تفاوت كه به جای این كه به شیوه نوع اول، به قرآن خدمت كند، در مقابل نوع مخرب می ایستد و سد راهش می شود و به دفاع ، اصلاح و تصحیح ادامه می دهد زیرا معتقد است كه نقد و پاسخ، جزئی از خدمت به قرآن كریم است. نمونه ای كه بیان خواهیم كرد در حیطه نوع دوم است ؛ در بحث علمی نباید حسن نیت محض داشت و چشم بسته نظر داد، بلكه باید نمونه آورد.

ایحاء : درباره نقد مبانی كلی خوانش های معاصر چه مطالبی قابل طرح است؟

در این باره، چهار مساله قابل طرح است:
۱- نقد مدرنیته: خوانش های معاصر، رویكرد مدرن خویش را مخفی نمی سازد، حتی پاره ای از آنها ، بدان تصریح می كنند و برخی دیگر نیز ، بدان فرا می خوانند. ما نمی دانیم دلیل ارتباط مدرنیته با قرآن چیست؟ آیا به معنای تزی جالب از تزهای اصیل و معتبر و به میراث مانده است؟ آیا معنای غربگرایانه دارد یا این كه مضمونی ناشناخته دارد كه هنوز مشخص نشده است. به هر حال، آنچه درباره خوانش های مدرنیستی معروف شده ، بازنگری در همه مفاهیم ثابتی است كه در فهم معانی آیات كریمه قرآن دخالت دارد و نیز بازنگری در علوم و قواعدی است كه به استنباط معانی از قرآن كمك می كند. از خوانش های جدید بر نمی آید كه صاحبانش جدید باشند و نیز از خوانش های آنها بر نمی آید كه كم سن و سال باشند بلكه آنان بزرگانی پا به سن گذاشته هستند ، حتی گروهی از آنان ، از دنیا رفته اند و در قید حیات نیستند. آنان نسلی هستند كه مدت زمانی طولانی ، در علم خود، از فرهنگ و میراث خاورشناسان ، سرچشمه گرفتند و نگارش و چاپ كتابهایشان با شیوه ها ، ایده ها و روش های خاورشناسان بوده و كتابهایشان را در قالب اندیشه ای كه به فرهنگ اسلامی تحمیل كردند، می نوشتند، افرادی مانند : محمد آركون، حسن حنفی و محمد عابد الجابری و دیگران.
۲- نقد رویكرد و هدف: شكی نیست كه اغلب این خوانش ها ، ادامه مطالعات خاورشناسان درباره قرآن است. این مطالعات را ، تئودور نولدكه(۱۹۳۱م-۱۸۳۶م) در كتاب «تاریخ قرآن» پایه ریزی كرد و شاگردان مستقیمش مانند: فردریك شوالی، برگشتراسر و اتو پرتزل(م۱۹۳۳- م۱۸۹۳) و گروهی دیگر از خاورشناسان و متخصصان در مطالعات قرآنی مانند: ایگناز گلدزیهر(م۱۹۲۱-۱۸۵۰م) و رژی بلاشر(م۱۹۷۳- م۱۹۰۰) از او پیروی کردند و به دنبال آنان، تلاشهای مداومی درباره تاریخ قرآن و علوم قرآن توسط نسلی از پژوهشگران مشرق زمین صورت گرفته كه اینان به طور مستقیم یا غیر مستقیم ، از خاورشناسان ، بهره علمی گرفته اند ؛ این مساله از آنجا برای ما ثابت می شود كه آنچه نوگرایان مشرق زمین طرح كرده اند ، همگام با مطالبی است كه خاورشناسان از مدت زمانی پیش، مطرح كرده اند و از این رو، نوگرایان مشرق زمین با خاورشناسان ، در مقصود و هدف ، متحد هستند و این به دلایل زیر است: الف) مسلح شدن خوانش های معاصر به شیوه های جدیدی كه در سایه سلطه و استعمار غرب زایش یافته و در مطالعه مشرق زمین به طور كامل از آنها استفاده شده؛ روشهایی كه به گونه ای بایسته ، مورد نقد قرار نگرفته و متاسفانه از آنها در رویكرد علمی به میراث اسلامی استفاده شده.گویا فرهنگ اسلامی ما از روشها و علوم مطالعه و پژوهش در متن ، تهی است. ب) این خوانش ها ، آن اندازه كه اهداف نهایی خود را در نظر داشته اند ، به بینش هدفمند نسبت به قرآن توجه نكرده اند و بی شك، اهداف پاره ای از این روش ها ، با روح قرآن و مقاصد آن مخالف است زیرا در محیط غربی رشد یافته ، سرشت آن محیط را به خود گرفته و از فضای فكری ، مذهبی و فلسفی آن اثر پذیرفته است. ج) فرایند ایجاد ارتباط میان بینش قدیم و روش جدید ، به تحریف معانی قرآن و مشوش نمودن تاریخ پاك آن منجر شده، در حالی كه تاریخ قرآن با تاریخ تورات و انجیل تفاوت دارد و از این رو نتیجه فرایند فكری آنان این بوده كه موارد مورد اتفاق را در دایره موارد مورد اختلاف وارد ساخته و موارد مورد پذیرش را در دایره موارد مشكوك و شبهه ناك وارد كرده اند. د) توجه به قرآن ، با ترك علوم ، معارف ، ابزارها و ضوابطی بوده كه در طول تاریخ ، با قرآن همراه بوده و این توجه ، با گرایش به قواعد و ضوابطی دیگر ، صورت گرفته و این ها در چارچوب توجیه عقلی فهم متن بوده كه نتیجه آن، تحقق موارد زیر است : الف: درهم شكستن «حاكمیت غیب ومسائل معنوی در بینش ما» ب) از بین بردن قداست متن ج)احترام به علوم و قواعد دیگر و تحقیر علوم و قواعد واقعی مرتبط با متن د)بدگمانی و تشكیك در معارفی كه با متن، منطبق و همگام است و از متن، ریشه گرفته و بر فرایند فهم متن و نزدیك نمودن آن به ذهن ، نظارت دارد ، با این ادعا كه این معارف ، تقلیدی، بنیادگرا، منسوخ ، از دور خارج شده و ارتجاعی هستند.
۳- نقد روشها: هدف از طرح این عنوان ، نقد روش های معمول در زمینه میراث اسلامی - به طور كلی- و مطالعات قرآنی - به طور خاص- كه در میان جوامع استعماری رشد یافته و از آنها برای تحقق اهداف استعماری محض استفاده شده نیست؛ روشهایی که نشأت گرفته از زبانشناسی، جامعه شناسی ، انسان شناسی ، روانشناسی و فیلولوژی (زبانشناسی تاریخی) و ... است. بلكه آنچه می خواهیم به آن اشاره كنیم، نوعی متمایز از روشهای جدیدی است كه همگام با مطالعات قرآنی، پس از تئودور نولدكه، به دست تفكیك گرایان تكامل یافته است . «تفكیك » روشی نقادانه است كه به دست فیلسوف فرانسوی ، ژاك دریدا (۲۰۰۴م-۱۹۳۰م) پایه گذاری شده و سپس به دست «جان ونزبرو» و شاگردانش، مانند «پاتریكا كرون» دانماركی و «مایكل كوك» بریتانیایی (متولد ۱۹۴۲م) تكامل یافته است و سپس گروهی از اندیشوران عرب مانند : محمد آركون ، صادق جلال الدین العظم ، نصر حامد ابوزید، محمد شحرور و محمد عابد الجابری و دیگران ، از آنها اثر پذیرفته اند. از آنجا كه هدف از پایه گذاری روش تفكیكی ، مطالعه متونی است كه صفت كامل بودن و آرمانی بودن در آن ها غالب است و نیز تضعیف مفاهیم حقیقت محوری است كه در این متون است. بنابراین، حكم، از پیش، داده شده و نتیجه، از پیش معلوم است . این روش ، به شكلی خود سرانه به مطالعه آیات قرآن پرداخته و بلكه باید گفت كه خودسری و استبداد در ذات این روش است. این روش همان «تفكیك» است، در حالی كه واقعا «تفكیك» نیست ، بلكه مجموعه ای از چند روش است زیرا صاحبان خوانشهای جدید ، در تحلیلشان ، به یك طریق واحد ملتزم نیستند و یك روش واحد را در پیش نمی گیرند. كوشش های آنان مخلوطی ناهمگن از فهم های متعدد است كه شامل فهم زبانشناختی ، فهم تاریخی ، فهم ساختاری ، فهم تفكیكی (واسازانه) ، فهم مادی – تاریخی ، فهم دیالكتیكی و فهم جامعه شناختی است . این كوشش ها ، به دانش های موجود در متون اسلامی حمله ور می شوند و بخشی از علوم قرآن ، تفسیر ، فقه و مفاهیم قرآن و ... را به روشی نادرست و نامنظم بر می گیرند و برخی دیگر را رها می كنند. حتی برخی از صاحبان این روش ها ، موضوعاتی از علوم قرآن را برای مبتدیان جدید و دانشجویان مایل به تحصیل – كه در سالهای اول تحصیلات دانشگاهی هستند – به شكلی تكرار می كنند كه طعم این معلومات و دانستنی ها ، با تاویل نادرست و تحلیل های انزجار آور به آنان چشانده می شود. «تفكیك» ، كلمه جذابی است ، اما برای محققان مطالعات قرآنی ، یكی از ساده ترین كارهاست. هر فرد متخصص می تواند «تفكیك» كند ، به شرط این كه خوب بتواند «تركیب» كند . «تركیب» یكی از سخت ترین روشها در شناخت است، به ویژه در شناخت اسلامی ؛ زیرا شناخت اسلامی ، «شناختی سازنده» است؛ غفلت از عنصر «سازندگی شناخت» ، موجب اشتباهات نابخشودنی می گردد. داعیه داران «تفكیك» در متن اسلامی ، قصدشان ابطال مهمترین عوامل ساختاری ای است كه شكل دهنده حاكمیت های اسلامی بر متن هستند كه عبارتند از: حاكمیت شكلی ، حاكمیت روشی، حاكمیت فاعلی، حاكمیت مادی ، حاكمیت غائی و حاكمیت اعتباری «تفكیك» و «تركیب» دو روش هستند كه نباید از هم جدا باشند؛ هر كس كه «تفكیك» می كند ، ملزم به «تركیب» نیز هست ؛ داعیه داران خوانش های جدید ، دیگران را به «تفكیك» دعوت می كنند ، بی آنكه به «تركیب» فراخوانند. این ، یك دلیل دارد و آن این است كه «تركیب» نیازمند موارد زیر است: الف) تصور علمی تمام اجزاء یك مفهوم كلی با هم و شناخت روابط حاكم میان اجزاء از هم تفكیك شده یك مفهوم كلی . ب) تقویت بینش هدفمند در «تركیب» . منظور در این جا اهداف شخصی نیست، بلكه منظور اهداف شرعی است كه شارع از ظاهر متن اراده كرده ، نه اهدافی نیست كه مردم برای مصلحت شخصی به دنبال آنند. ج) «تركیب» ، به وسیله ابزارها ، قواعد و ضوابطی است كه با ماهیت متن ، متناسب باشد، زیرا همه این ها ، بخشی از ساختار كلی متن است و از سوی دیگر ، خواسته متن است و متن به ما دستور داده كه در فهمش ، از آنها استفاده كنیم . جستجوی عناصر دیگر در فرایند «تركیب» ، بیشتر شبیه به كار كسی است كه می خواهد اسكلت خانه ای را با ابزار آشپزی تغییر دهد و آن را برافراشته سازد یا شبیه به كار كسی است كه می خواهد زمین را با ابزار ساخت و ساز ، شخم بزند كه تقریبا كاری محال است.
۴- نقد اسلوب: منظور از «اسلوب» روش كلی در برخورد با فرهنگ اسلامی و منابع معتبر آن ، مانند : قرآن ، سنت و شخص نبی اكرم (ص) است؛ پاره ای از روشهای آنان در تعامل با فرهنگ اسلامی عبارتند از :
الف) حذف عباراتی كه نشان دهنده بزرگداشت و تكریم شعائر اسلامی است و بر ایمان داشتن به آنها دلالت دارد ؛ بنابر این «بسمله» (بسم الله الرحمن الرحیم) ، «تصلیه» (صلی الله علیه و آله و سلم) و «ترضیه» (رضی الله عنه) در متن نمی آید ، بلكه به جای اینها از اسلوب های انزجار آور استفاده می شود كه الهام گرفته از تجربه باطنی (درونی) در استفاده از نمادهای رمزی است و نیز برگرفته از تلاشهای خاورشناسان است كه به اثبات یك قضیه و یا نقض آن كمك می كند كه به عنوان نمونه می توان به «مدخل الی القرآن» محمد عابد الجابری ص ۳۹۷و۳۹۸ و ۴۰۰ اشاره كرد.
ب) ترجیح، طبق دیدگاهی یكسونگرانه و خشك و بی روح ؛ به طوری كه هرگاه وحی با تاریخ در تعارض بود، تاریخ مقدم خواهد بود و هرگاه عقل و نقل در تقابل هم بودند ، عقل مقدم است و هرگاه حقایق شرعی با حقایق علمی در تباین بود ، علم بر دین مقدم است و هرگاه احكام شرعی با مقتضیات وشرایط واقع در بیرون تعارض داشت ، واقعیت های بیرونی مقدم خواهد بود و همینطور موارد دیگر.
ج) تولید مفاهیم و تغییر اصطلاحات به طوری كه چیزها بدون توجه به مسماهایشان نامگذاری شوند؛ به جای واژه «آیه» واژه «عبارت» و «نص دینی» و به جای «نزول قرآن»، «واقعیت قرآنی» قرار داده شود. آنان به جای اصطلاح «علوم قرآن» وصف «پدیده قرآنی» را به كار برده اند و میان «اهل سنت و جماعت» و فرقه های مخالف و منحرف تمایز قائل شده اند و در مسیر تلاش برای دگرگون ساختن حقایق تاریخی ، فرقه اول را كه همان «اهل سنت و جماعت» است ، با نام «مركز اسلام» توصیف كردند و فرقه های دیگر یعنی فرقه های مخالف را «فرقه های حاشیه ای» نامیدند. آنچه را كه بدان ، «مركز» اطلاق كردند ، با استبداد در تحلیل خود ، به حاشیه بردند و آنچه را كه به «حاشیه» توصیف كردند ، در نگاهشان، مركز شده با استفاده از عبارت های جدیدی مانند: «اَنسَنه» (انسان سازی) ، «عَقلَنه» (عقلانی كردن) ، «اَرخَنه» (تاریخمندی) ، «شان دینی» (امر دینی) و «حَقل دینی» (میدان دینی» و اطلاق لفظ «مقدّس» بر مطالب معتبر دینی و لفظ «مدنّس» بر مطالب غیر معتبر دینی. به عنوان نمونه می توان به كتاب «الفرقة الهامشیة فی الاسلام» منصف بن عبد الجلیل و مقدمه آن به قلم «عبدالمجید الشرفی» منتشر شده به سال ۱۹۹۹م در «مركز نشر دانشگاهی» تونس؛ «مدخل الی القرآن» محمد عابد جابری و «الكتاب و القرآن» محمد شحرور منتشر شده به سال ۱۹۹۰م و «نقد الخطاب الدینی» محمد آركون و... اشاره كرد. بنابر این محقق علاقه مند می تواند، فرهنگی از مفاهیم دگرگون و نادرستی را كه زبان خوانش های جدید از قرآن ، عرضه نموده، گرد آوری كند.
د) خلاصه آن كه كارشان به نام «اجتهاد» معرفی می شود در حالی كه «اجتهاد» از تحریف مفهوم خود توسط این افراد در امان نیست ؛ در نتیجه این كار به وسیله «عقل» و تعقل صرف و بدون استفاده از «نقل» به اتمام می رسد و فعالیتش ، منحصر و معطوف به رد میراث نقلی است كه با انحرافات فكری و حركت بر مدار تحلیل های خودسرانه ایجاد می شود كه هدفش تلاش برای قانع ساختن خوانندگان قرآن درباره این مسئله است كه قرآن به چیز دیگری جز خودش نیاز ندارد؛ نه به «سنت» نیاز دارد و نه به «لغت» و نه به «قواعد» و نه به ضوابط. آنان آمده اند تا قرآن را از آنچه باعث زنگارش شده ، نجات دهند! آنان پنداشته اند كه قرآن به چیزی جز شخصیت های آنها نیاز ندارد ، بلكه در هر چیزی نیازمند آنهاست.

ایحاء: نگاهی به خوانش دكتر «محمد عابدالجابری»

كسی كه در كارهای این اندیشمند و استاد پژوهشگر و متخصص در «فلسفه عمومی» مطالعه می كند ، درمی یابد كه او در مطالعاتش ، به تدریج، كارهای گوناگونی در حوزه میراث اسلامی انجام داده ، از جمله مانند كتابهای «العصبیه و الدوله» ، «نحن و التراث» ، «تكوین العقل العربی»، «نقد العقل العربی» ، «التراث و الحداثه»، «مساله الهویه» و «الدین و الدوله و تطبیق الشریعه الاسلامیه» و دیگر پژوهش های عمومی و پراكنده كه شامل مسائل فكری گوناگون است و در نهایت ، تجربه اش در این عرصه او را به انتشار كتابی درباره قرآن كریم كه عنوانش را «مدخل الی القرآن الكریم» نهاده رسانده است و هر چند این کتابها در جرگه خوانش های جدید از میراث عربی به طور كلی است ، ولی این كتاب نیز ، در جرگه همین خوانش هاست اما به طور خاص، كه قرآن را با نگاهی كه با خوانش های غالب دیگر در عرصه فرهنگ خیلی تفاوت ندارد – و در پیش درباره پاره ای از آنها صحبت شد – هدف بررسی قرار داده است یعنی او قرآن را طبق همان خوانش های معاصر كه در فهم قرآن و تمدن به كار گرفته می شود ، تفسیر می كند كه تفسیری نادرست است و خوانش او از قرآن ، به طور گسترده در جرگه همان خوانش های معاصر نادرست قرار می گیرد. سوال این است که چرا مطالعه «جابری» در قرآن ، اخیرا صورت گرفته ، با اینكه می دانیم او مطالعه میراث اسلامی را به طور مستقیم از زمان نگارش كتاب «العصبیه و الدوله» در سال ۱۹۷۱ م آغاز نموده است ؟ این سخن از آنجا طرح شد که چون میراث عربی اسلام بر مدار قرآن و سنت است و لازمه شناخت این میراث ، شناخت این دو اصل است، از این رو شناخت حقیقی نسبت به این میراث ، از شناخت نسبت به این دو آغاز می شود و جهل حقیقی نسبت به این میراث ، از جهل نسبت به این دو آغاز می شود و از این رو ، هر شناخت و اطلاعاتی درباره میراث عربی اسلام، در غیاب این دو اصل، حدس و گمانی بیش نیست . «دكتر محمد عابد جابری» ، مطالعات قرآنی را بر مبنای مسیر دلخواه خودش و طبق طرح و روش خودش انجام داده، ولی باید گفت كه اگر این ارتباط و تعامل جدید او با قرآن ، نوع نگاهش به میراث اسلامی را تغییر داده، پس چگونه به اصلاح و بررسی تمام آنچه كه در كتابهای پیشین نگاشته خواهد پرداخت؟ ظاهرا «جابری» آنچه را كه در آغاز باید بحث شود ، در پایان بحث كرده و آنچه را كه باید موخّر شود ، مقدم داشته است و توضیحی كه در مقدمه كتاب «مدخل الی القرآن الكریم» – درباره ارتباط این كار با كارهای گذشته اش – آورده ، با توجه به آنچه كه ما بدان اشاره كردیم مردود و غیر قابل پذیرش می شود. به منظور فهم بهتر این کتاب باید گفت که جابری جلد اول این تالیف خود را مختص «شناخت قرآن» قرار داده و این جلد در سپتامبر سال ۲۰۰۶ میلادی از سوی انتشارات «دار النشر المغربیه» در «دارالبیضاء» در حدود ۴۰۷ صفحه ، منتشر شده است. كاری كه در این جلد صورت گرفته ، به طور كلی ، گرد آوری اطلاعات فراوان و گوناگون است كه به روشی خاص در این چاپ ، ترتیب و طبقه بندی شده كه در سه بخش است:
۱- بخش اول كه نامش را «خوانش هایی از محیط نزول قرآن كریم» گذاشته و ساختار آن را در پنج فصل تنظیم كرده است: فصل اول درباره وحدت اصل در ادیان آسمانی سه گانه ؛ فصل دوم درباره دعوت حضرت محمد(ص) و روابط خارجی این دعوت ؛ فصل سوم درباره این است كه آیا پیامبر امّی، می خوانده و می نوشته است؟؛ فصل چهارم درباره رخداد وحی و اثبات نبوت است و فصل پنجم حقیقت نبوت و دیدگاههایی درباره امامت و ولایت را در بر دارد.
۲- بخش دوم را «مسیر ایجاد و شكل گیری قرآن» نام گذارده و ساختار آن را نیز در پنج فصل تنظیم كرده است؛ فصل اول را«قرآن،كتاب و باز آرائی روابط» عنوان داده است؛ فصل دوم درباره «حروف، قرائت ها و معجزه ها » است؛ فصل سوم«قرآن عربی، موجود در ام الكتاب و چینش ارتباط با اهل كتاب » است ؛ فصل چهارم درباره «مساله جمع قرآن و مساله فزونی و كاستی در قرآن » است؛ فصل پنجم درباره «ترتیب مصحف و ترتیب نزول» است.
۳- بخش سوم را به داستان های قرآنی اختصاص داده و در آن ، میان داستانهای قرآنی مكی و داستانهای قرآنی مدنی ، تمایز قائل شده است.
هدف از بیان این مطالب ، احاطه شكلی و صوری مخاطبان ما به نوع بیان مضامین و محتواهای این كتاب نیست ، بلكه هدف آن است كه محتوای تلاشی را كه «جابری» تحت عنوان «شناخت قرآن» آورده ، در مقابل خود قرار دهیم؛ همان تلاشی كه سعی شده تا یكی از كوشش های جدید و یكی از خوانش های مدرن و جدید از قرآن كریم باشد. سوال این است که دیدگاههای كلی درباره این تلاش چیست؟
۱- تلاش علمی ای كه «جابری» در این اثر، انجام داده ، كوششی بسیار عادی و تلاشی ساده است. در واقع این كتاب، تلاش شاگردی است كه مرحله جدیدی از زندگیش را با یادگیری و كسب چیزهایی كه به قرآن كریم مرتبط است ، آغاز كرده است.
۲- به دنبال متونی از منابع مد نظرش گشته و مطالب بسیاری نقل كرده- بویژه در بخش سوم - و مسائل معروف علوم قرآن و مباحث رایج و مشهور آن را در میان محققان و متخصصان مطرح كرده است.
۳- بی توجهی به عنصر هماهنگی و انسجام در ارائه داده های علمی ؛ او بسیار مشتاق است تا تفاوت های موجود در موضوعی خاص را بیان نماید، هرچند میان طرفهای متناقض باشد، مانند دیدگاههای اهل سنت ، شیعه، خاورشناسان ، یهودیان و مسیحیان و...
۴- حاشیه و توضیح و نقد او بر نظرات ، توضیحی بسیار تعجب آور است؛ نتایج خاصی را – بدون ترجیح منطقی- انتخاب كرده و گویا هدفش ، تالیف در زمینه قرآن است به هدف یك كار تالیفی نه به خاطر بحث و بررسی مساله ای خاص؛ یعنی می خواسته كاری هم در زمینه قرآن انجام داده باشد و از این رو هدف خاصی را دنبال نکرده است.
۵- تكیه نكردن به روش و سبك علماء در بیان دقیق و درست اخبارتاریخی و روایات ؛ واضح است كه موضوعی كه او بدان پرداخته ، عمده اش تكیه بر خبر و روایت است و نقل درست روایات و اخبار تاریخی در این بحث ، سبكی شناخته شده و مسیری آشنا برای عالمان است كه بخشی از روشهای خدمت متن روائی به فهم قرآن است.
۶- این كتاب ، مخلوطی از موضوعات مختلف است كه پاره ای از آنها به «قرائت های قرآن» ، پاره ای به «تفسیر» و پاره ای دیگر به «علوم قرآن» ، «عقیده و بینش» ، «تطبیق ادیان» ، «فلسفه اسلامی» ، «علم كلام» ،«سیره نبوی» و «فرقه ها و مذاهب» مرتبط است.
۷- او در این كتاب ، به نقل و بیان مطالب بسیاری پرداخته ، گویا اخبار و اطلاعاتی را برای افراد مبتدی ارائه می دهد به این صورت كه از دین«حنیفیت » ساده و روان و نیز «حنفاء» (یكتا پرستان) در جاهلیت و همچنین اسلام آوردن برخی از صحابه – كه جزء اهل كتاب بوده اند- سخن به میان می آورد و سیره و اخبار تاریخی آنان را بیان می كند ؛ مانند : سیره سلمان فارسی و مسائل بسیار دیگر.
۸- این كتاب پر است از مطالب حشو و زائد و دراز گویی و همچنین استفاده از متون و مطالب در غیر جای درست و اصلی خودش ، همراه با اصرار و پافشاری بی جا بر ایجاد عنوانهای جذاب و فریبا.
۹- كار «محمد عابد الجابری» تا آنجا پیش رفته كه منابع علوم قرآن مانند: كتاب «الاتقان » سیوطی و «البرهان فی علوم القران» زركشی را نیز معرفی كرده و سپس با شتاب به سراغ كتاب سیوطی رفته و فهرست كاملی از آن را كتابش ارائه نموده و سپس با همان شتاب سراغ كتاب زركشی رفته و فهرست آن را بیان كرده است.
۱۰- با این همه ، گرچه این كتاب كوشش نموده تا پاره ای از مسائل بدیهی را كه مطرح نموده و با قرآن كریم ارتباط دارد ، به صورت علمی بیان كند ، اما او موفق نشده و در بیان مسایل مهمی كه اكنون دیگر باید بدان ها پایان داد – بویژه مسائل علمی و اعتقادی مانند : فزونی در قرآن و كاستن از آن – بری از خطا و اشتباه نبوده است ؛ او می داند كه «اهل سنت و جماعت» و نیز برخی از فرقه های شیعه ، بر این اجماع دارند كه قرآنی كه امروز با آن خداوند را عبادت می كنیم ، فزونی و كاستی در آن نیست ، اما برای «جابری» لذت بخش و شیرین است كه این مساله را موضوعی برای فصل نهم كتابش- كه آن را «جمع قرآن و مساله فزونی و كاستی در آن» نام نهاده- قرار دهد. او این موضوع را با روشی كه بیشتر به روش خاورشناسان نزدیك است ، مورد تحلیل و بررسی قرار داده است؛ او شبهه تحریف در قرآن را می زداید و سپس دوباره آنچه را كه درباره رد شبهه تحریف گفته ، نقض می كند ؛ او در بیان حكم ها و نتایج سخن خود ، نوسان دارد و در بیان خلاصه های بحث خود و نتایج آن مردد و سرگردان است ؛ اکنون این خلاصه را كه این فصل را بدان پایان داده ملاحظه نمائید: «خلاصه آنكه از زمان جمع قرآن در زمان عثمان ، تا كنون ، هیچ شواهد قطعی بر وقوع فزونی یا كاستی در قرآن وجود ندارد ، همانگونه كه در «مصحف » موجود در دست مردم ، وضع به همین منوال است و تحریفی در آن رخ نداده است ؛ اما پیش از زمان عثمان ، قرآن در صحیفه ها و سینه های صحابه ، به صورت متفرق وجود داشته است و قابل تاكید است كه آیات قرآن كه این صحابی یا آن صحابی به صورت نوشته و یا در حافظه شان ، بدانها اهتمام و توجه داشته اند ، از نظر كمی و ترتیبی ، با آنچه نزد فرد دیگر بوده ، تفاوت داشته است . همچنین ، این امكان وجود دارد كه هنگام جمع قرآن در زمان عثمان و یا پیش از آن ، خطا ها و اشتباهاتی رخ داده باشد ، زیرا كسانی كه این كار را به عهده گرفته اند ، معصوم و مصون از خطا نبوده اند و از این رو پاره ای كاستی ها رخ داده ، همانگونه كه در منابع تاریخی و حدیثی ما آمده است» ؛ سپس او در توضیح آیه ۹ سوره حجر ، دو آیه ۶و۷ سوره اعلی، آیه ۱۰۱ سوره نحل، آیه ۵۲ سوره حج، آیه ۱۰۶ سوره بقره و آیه ۳۹ سوره رعد می گوید: «با اینكه ما درباره معانی لفظ «آیه» در پاره ای از این آیات ، نظر خاصی داریم ، اما با این حال ، جملگی این آیات بجز آیه ۹ سوره حجر، بر وقوع تغییر در قرآن در بستر علم خداوند و مشیت او تاکید دارد».

نقدی بر برخی آراء قرآنی دکتر نکونام

در اینجا به تاملاتی در مدعیات دکتر جعفر نکونام در مصاحبه با خبرگزاری ایکنا با عنوان : «تعمیم گزاره‌های کلی قرآن به مردمان اعصار دیگر؛ دلیلی بر جاودانگی هدایت قرآن» می پردازیم. ایشان در مصاحبه با خبرگزاری ایکنا مدعی شده اند : «لازمه ادعای اعجاز علمی در قرآن این است که مردم طی قرن‌ها آیات الهی را نفهمیده‌اند یا بد فهمیده‌اند و اکنون با رشد دانش بشری قادر به فهم مراد الهی شده‌اند. حال آن که چنین چیزی خلاف فصاحت و بلاغت قرآن است ». در پاسخ به ایشان باید گفت که آیا در حدیث نیامده که معارف بلند آیات اول سوره حدید و سوره توحید را مردم آخر الزمان می فهمند؟ آیا نمی توان فرض کرد که عمق و سطح فهم آنها اندک بوده؟ البته به اعتقاد بنده، معصومین(ع) تمام بطون علمی و عقلی و فحوائی را فهم می نموده اند ولی بستر برای بیان آن بطون نبوده مگر در برخی موارد و برای افرادی خاص. دست کم آنان که با راسخون ارتباط داشته اند و از منهل صرف آنان جرعه نوشی می کرده اند، همه فهمشان از قرآن درست بوده است چون مبنا و روش صحیح داشته اند. نکته دوم اینکه از این ادعا که : « اعتقاد به اعجاز علمی مستلزم بدفهمی و یا عدم فهم و این مستلزم خدشه در فصاحت و بلاغت است »، می توان این نتیجه را گرفت که به طور کلی، بدفهمی ها یا عدم فهم آیات شریفه قرآن توسط برخی از اصحاب- که مستندات تاریخی هم دارد مثل قضیه سوال عمر بن خطاب درباره «و فاکهة و ابّا» که نشان می دهد گاهی آنها نسبت به لغات و تفسیر آیات با مشکل روبه رو می شدند و از پیامبر اکرم (ص) و حضرت علی (ع) و ابن عباس می پرسیدند-، مستلزم خدشه در فصاحت و بلاغت قرآن است. در واقع این نتیجه، تالی فاسد ادعای مذکور است و در ادعای یاد شده مشکل وجود دارد، چون ایشان بحث استلزام را مطرح کرده اند، بیان کرده اند که بد فهمی و یا عدم فهم، مستلزم خدشه به فصاحت است. ایشان مدعی شده اند که«ادعای اعجاز علمی در قرآن به این معناکه عرب عصر نزول مراد الهی از آیات قرآن را درک نکرده و اکنون قادر به کشف آن شده‌اند، باطل است.» حال سوال این است که آیا همانطور که گفته اند، منظورشان از اعجاز علمی در قرآن چیز دیگری است؟ یا اساسا منکر اعجاز علمی هستند؟ ایشان پاسخی به این سوال و یا توضیحی در این باره نداده اند. البته بعید می دانم منکر اصل اعجاز علمی در قرآن باشند. ایشان مدعی شده اند :« این‌که ما توقع داشته باشیم، خداوند در قرآن برای همه اقوام، در همه اعصار سخن گفته باشد، مانند آن است که انتظار داشته باشیم که در یک پارچ یا لیوان، یک دریا را بریزند و چنین چیزی امکان ندارد. » در پاسخ ایشان باید گفت که خود قرآن فرموده که شفاء و رحمت برای جهانیان است. در اینجا خطاب کلام به جهانیان است و فرموده که من برای شما جهانیان شفاء و رحمت هستم. همچنین درباره حضرت ختمی مرتبت پیامبر(ص) فرموده : «و ما ارسلناک الا رحمة للعالمین»(انبیاء/۱۰۷) و دیگر موارد مانند: «وَمَا أَرْسَلْنَاكَ إِلَّا كَافَّةً لِّلنَّاسِ بَشِیرًا وَنَذِیرًا وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لَا یَعْلَمُونَ»(سبا/۲۸) تمام خطاب ها عام است و همه اقوام و ملل را بدون محدودیت زمانی و مکانی در بر می گیرد. به نظر می رسد که می توان آب دریا را در لیوان ریخت اما به این معنا که عمق مطالب ارائه شده، مد نظر باشد نه وسعت مطالب. از این رو، مثالی که زده اند ظاهرا برای اثبات این نکته که قرآن نمی توانسته همه معارف مورد نیاز جهانیان را به طور کامل در خود بیان کند و برای همه اعصار سخن گفته باشد، مکفی نیست و به نظر میرسد که قیاسی مع الفارق است، هر چند طبق ادعای ایشان، این مثال جهت تقریب به ذهن بوده است. اینجا بحث بر سر کمیت و وسعت مفاهیم و مطالبات نیست، بلکه بر سر معنا و عمق مفاهیم است. ایشان مدعی شده اند : «برای تقریب به ذهن می‌توان گفت که این موضوع(هدایت همه اقوام توسط قرآن) مانند آن است که یک پزشک نسخه‌ای را برای بیماری خاص پیچیده، ولی بیماران دیگر وقتی نسخه او را مشاهده می‌کنند، درمی‌یابند که این نسخه برای بیماری آنها نیز کارساز است ». به نظر می رسد این قیاس هم کارساز نیست، هرچند مدعی شده اند که برای تقریب به ذهن است – و بنده هم معتقدم که در مثال، مناقشه نیست -، زیرا نسخه پزشک، خطاب به یک نفر است، در حالی که قرآن دست کم در برخی موارد، صریحا خطاب به جهانیان است. البته تقریبا با حفظ حدود و ثغور، بیشتر آیات خطابی و حتی دیگر آیات را می توان طبق قاعده جری و تطبیق – که ایشان هم قاعدتا به آن معتقدند- عام و شامل دانست و همه مردم اعصار گذشته و حال و آینده را مشمول آن دانست.
پنج شنبه 20/9/1393 - 20:24



دكتر علیرضا كاوند  با بیان این‌كه ارائه راهنمای استفاده از نرم‌افزار عاملی برای جلوگیری از آسیب‌های استفاده از نرم‌افزار در آموزش است، گفت: این راهنما از آسیب‌هایی چون دل‌زدگی، خستگی و... در آموزش خصوصا آموزش قرآن كریم جلوگیری می‌كند.

علیرضا كاوند در گفت‌وگو با خبرگزاری قرآنی ایران (ایكنا)، با بیان این مطلب، تصریح كرد‌‌‌:‌‌‌‌‌‌ یكی از آسیب‌های مهم استفاده از نرم‌افزارها استفاده‌ بیش از حد دانش‌آموزان از نرم‌افزارهاست‌‌. این‌كه دانش‌آموز به جای یك ساعت استفاده از یك نرم‌افزار ساعت‌های طولانی را به طور پیوسته به استفاده از نرم‌افزار‌ می‌پردازد، این خود باعث پیدایش آسیب‌های جسمی و روحی برای دانش‌آموز می‌شود.

وی در ادامه گفت: در حوزه نرم‌افزار‌های قرآنی هم همین‌طور است؛ به گونه‌ای كه وقتی دانش‌آموز به طور پیوسته ساعت‌ها از نرم‌افزاری استفاده می‌كند و در این میان به خود استراحت نمی‌دهد و این موجب ایجاد خستگی ذهنی در دانش‌آموز می‌شود و در درازمدت نیز نوعی زدگی در او نسبت به نرم‌افزار ایجاد می‌كند.

این مدرس دانشگاه در تبیین راهكارهای رفع و كاستن این آسیب‌ها اظهار كرد: طراحان و مؤسسات تولید نرم‌افزا‌ها برای هر نرم‌افزار راهنمایی را تهیه و تدوین كنند كه استفاده از نرم‌افزار را به دانش‌آموزان آموزش دهد و در این راهنما استفاده از نرم‌افزار را در محدوده زمانی خاصی تعریف كنند كه دانش‌آموز بداند استفاده‌ خارج از محدوده زمانی بیان شده، كاركرد نرم‌افزار را می‌كاهد و از این حیث ارائه راهنمای نرم‌افزارها توسط مؤسسات تولید نرم‌افزار ضروری است.

وی وجود و گسترش نرم‌افزارها درحوزه علوم قرآنی و دینی را مثبت و مؤثر دانست و گفت‌: دلایل متعددی وجود دارد كه می‌تواند اثرات مثبت و مؤثر بهره‌گیری از نرم‌افزار‌ها را بیان كند، اما یكی از مهم‌ترین این دلایل‌، جذابیت تصویری نرم‌افزارهاست؛ نرم‌افزارهای تصویری در جلب نظر كودكان و نوجوانان موفق هستند. این نرم‌افزارها موجب می‌شوند یادگیری در ذهن مخاطب نهادینه شود و بینشی برای دانش‌آموز به وجود می‌آید و دلیلش هم این است كه جذابیت خاصی را در ایشان ایجاد می‌كند.

مؤلف كتاب «پیامبر امی(ص)» با اشاره به این‌كه در آموزش‌های نرم‌افزاری طراحان سعی می‌كنند با توجه به روش‌های روز مطالب را به فراگیران بیاموزند از این‌رو استفاده از نرم‌افزار‌ها می‌تواند در تربیت دانش‌آموزان بسیار مفید و مؤثر باشد.

مترجم كتاب «دردانه دلداده» در بخش دیگری از سخنان خود با خبرگزاری ایكنا جایگاه آموزش‌های نرم‌افزاری در آموزش و پرورش را روندی رو به رشد عنوان كرد و گفت: با توجه به منویات مقام معظم رهبری كه متعدد بر جنبش نرم‌افزاری تأكید كرده‌اند؛ لذا به نظر می‌آید كه در خود وزارت آموزش و پرورش به صورت راهبرد برنامه‌ریزی شده است تا بدین‌گونه نقش نرم‌افزار در آموزش و پرورش گسترده یابد، منتها در شهرهای بزرگ برای این حوزه بیشتر سرمایه‌گذاری شده است و باید روند توسعه جنبش نرم‌افزاری به گونه‌ای باشد كه در شهرهای كوچك نیز شاهد آن باشیم. علیرضا كاوند افزایش بودجه در این حوزه را ضروری دانست و تصریح كرد: برای گسترش و توسعه نقش نرم‌فزار‌ها در آموزش و پرورش ضروری است كه بودجه بیشتری را به این امر اختصاص دهند.

در پاسخ به این پرسش كه آیا دانشگاه‌ها می‌توانند در روند توسعه آموزش‌های نرم‌افزاری به آموزش‌ و ‌پرورش كمك كنند یا نه؟ گفت: از آنجایی كه دانشگاه‌ها عموما افرادی را در رشته‌های مختلف به خصوص در رشته‌های رایانه و فن‌آوری اطلاعات تربیت می‌كنند و به طور قطع این افراد ایده‌های نابی را در حوزه نرم‌افزاری دارند كه می‌توانند نرم‌افزارهای مناسبی را برای دانش‌آموزان طراحی و تولید كنند؛ لذا هرچه دانشگاه‌ها در حوزه نرم‌افزاری فعال‌تر باشند و نیز ارتباط بیشتری با آموزش‌ و‌ پرورش داشته باشند به طبعیت از آن نرم‌افزارهای مناسب‌تری در اختیار دانش‌آموزان قرار می‌گیرد.

كاوند در پایان سخنان خود بر لزوم تعامل هرچه بیشتر خانواده‌ها با آموزش و پرورش تأكید كرد و گفت: خانواده‌ها و مسئولان آموزش و پرورش و مدارس باید پیوند بیشتری با هم برقرار كنند تا بتوانند نیازهای دانش‌آموزان را در حوزه‌های گوناگون به خصوص در حوزه‌ نرم‌افزار كشف و سپس جهت رفع آن اقدام كنند.
 



پنج شنبه 13/9/1393 - 17:22



گروه فضای مجازی: وبلاگ‌نویسان، مخصوصاً شاعران و اهل قلم، در فضای مجازی باید دارای آمادگی روحی و روحیه نقدپذیری باشند تا در فضایی آزاد و نقدپرور بتوانند ادبیاتی پخته و فرهیخته ارائه دهند.

دكتر علیرضا كاوند  در گفت‌وگو با خبرگزاری قرآنی ایران (ایكنا)، درباره ادبیات دینی در فضای مجازی، اظهار كرد: می‌توانیم قائل به ادبیات دینی چه در فضای مجازی و چه در غیر آن باشیم و ‌آن‌را به عنوان مبنا و معیار اصلی در نظر بگیریم.

وی در بیان تقسیمی از ادبیات دینی تصریح كرد: ادبیات دینی را می‌توان در دو گستره ادبیات دینی عام و خاص درنظر گرفت؛ در واقع نوع خاصی از ادبیات كه در فن بیان‌مان به كار می‌گیریم، این می‌شود معنای عام ادبیات دینی.

افزود: البته وقتی كلمه دین بعد از ادبیات قرار می‌گیرد، نمی‌توان گفت به ادبیات اضافه شده است؛ بلكه دین، نقش صفت را برای ادبیات دارد و این بدان معنی است ‌كه می‌خواهیم نوعی از ادبیا‌ت‌مان را كه دینی است، در فضای دینی مطرح كنیم؛ یعنی در قالب كلماتی كه در فضای دین تعریف شده است، می‌خواهیم حرف دینی بزنیم. این می‌شود ادبیات دینی یا به تعبیر دیگر دین ادبیاتی. اگر دین را به صورت ادیبانه یا به صورت هنری و خلاقانه توصیف كنیم، در واقع در گستره معنای عام ادبیات دینی حركت كرده‌ایم.

این شاعر اهل بیت(ع) در تبیین ادبیات دینی به معنای خاص عنوان كرد: نوع خاص ادبیات دینی این است كه مضمونش دینی باشد؛ به طور اخصّ ادبیاتی كه به موضوع اهل بیت(ع)، قرآن و در كل به بیان معارف اسلام می‌پردازد. این نوع از ادبیات را می‌توان ادبیات خاص دینی دانست.

وی با اشاره به یك دیدگاه مطرح در مورد این شاخه از ادبیات گفت: افرادی معتقدند كه می‌توانیم ادبیاتی داشته باشیم كه در مدح و منقبت اهل بیت(ع) و قرآن نباشد و در توصیف مسئله‌ای دیگر باشد، اما در آن اصول‌ و ارزش‌های دینی را رعایت كنیم. به عنوان مثال دروغ نگوییم، دیگران را تخطئه نكنیم و سخن را به فراخور فهم مخاطب بیان كنیم؛ به هر حال می‌توان آن‌را در قالب ادبیات دینی پذیرفت چرا ‌كه همه این‌ها در دین ما مطرح است.

  بیان كرد: در خصوص بیان اشعار در فضای سایبر و اینترنت كه امروزه به صورت گسترده جاری است و در میان قشر جوان و بزرگ‌سال این بحث مطرح می‌شود كه اساساً باید بر روی چه نوع شعری سرمایه‌گذاری كرد كه بحث اصلی ما هم همین است. بحث مطرح دیگر این است كه هر شعری را و به طور كل هر ادبیاتی را كه بر روی آن سرمایه‌گذاری می‌شود را چگونه بیان كنیم؟ یعنی این‌كه ادبیات دینی را چگونه و در چه قالب‌هایی در فضای مجازی انعكاس دهیم. این خودش یك بحث است.

وی ادامه داد: در فضای مجازی بسیار مشاهده می‌كنیم كه به عنوان مثال یك فرد در سایت یا وبلاگ خودش شعری را از یك فردی را نقل می‌كند، بدون این‌كه حتی به نام شاعر یا كتابی و منبعی كه این شعر را از آن استخراج كرده است، اشاره كند. اساسا آنان اطلاعاتی راجع به آن اثر ادبی ندارد و معمولا این‌طور است كه مدیران وبلاگ‌ها مراجعه می‌كنند به سایت‌های دیگر و مطلبی كه دوست دارند را برمی‌دارند (كپی می‌كنند) و در سایت یا وبلاگ خودشان نشر می‌دهند و مخاطب هم این اثر را می‌بیند.

وی با بیان این‌كه برای مخاطب این سؤال پیش می‌آید كه این اثر ادبی از كجا آمده، اظهار كرد: متأسفانه گاهی به علت ناآگاهی برخی وبلاگ‌نویسان، صاحب اثر اشتباه عنوان می‌شود؛ برای نمونه شعری را كه از ابوسعید ابوالخیر است، با نام مولوی در وب‌سایت یا وبلاگ‌شان نشر می‌دهند. این نشان می‌دهد كه صاحبان و مدیران وبلاگ‌هایی كه این چنین اشتباهی را مرتكب می‌شوند، واقف بر مسئله نبوده‌اند و متأسفانه تحقیقی هم در این زمینه انجام نداده‌اند و صرف این‌كه یك مطلب را در جایی دیده‌اند، خارج از اصول تحقیقی در رسانه مجازی خود منتشر می‌كنند.

این شاعر اهل بیت(ع) در رابطه با این آسیب اظهار كرد: این مسئله فقط در حوزه ادبیات دینی نیست و متأسفانه در همه موارد دینی، همین مشكل را داریم. متأسفانه بسیاری از اشعار و متون ادبیات دینی ما كه در فضای مجازی منتشر می‌شود، معمولا بدون سند، بدون توجه به الفاظ و بدون توجه به عنوان كتاب است.

  وی با طرح سؤالی در این‌باره تصریح كرد: چرا ما گاهی می‌بینیم كه یك شاعر جوان كه در حوزه اهل بیت(ع) و دین قلم می‌زند و شعر می‌سراید، به صورت آزاد و راحت شعرش و متن ادبی‌‌اش را در فضای مجازی منتشر نمی‌كند؟ در جواب باید گفت شاید یك دلیلش این باشد كه فرد تصور می‌كند اگر من این شعر را در وبلاگم بیان كنم، یك فردی این شعر را می‌خواند و كپی می‌كند و در جایی دیگر به نام خودش چاپ و منتشر می‌كند. بنابراین ممكن است به همین دلیل اقدام به انتشار اثرش از طریق فضای مجازی نكند.

در مورد دلیل دیگر این مسئله بیان كرد: یك جواب دیگر به این پرسش این است كه شاعر می‌داند كه كسانی كه شعرش را می‌خوانند، مخصوصاً شعرا و متخصصان ادبیات، ممكن است بر شعرش نقدی داشته باشند و ممكن است این شاعر آن‌قدر خودش را نساخته باشد كه نقد بر شعرش را بپذیرد و دیگران ببینند كه دیگران شعرش را نقد می‌كنند و به گمان می‌رسد این‌كه بخش نظرات در پست‌های وبلاگ‌ها فعال نیست و یا پس از تأیید نظر توسط مدیر وبلاگ منتشر می‌شود علتش همین باشد.

وی در رابطه با این موضوع افزود: این مسئله دوم نشان می‌دهد كه برخی از افراد كه در حوزه شعر و ادبیات قلم می‌زند، آمادگی روحی برای بیان اشعارش را ندارد. باید بدانند كه یك شاعر باید ویژگی‌هایی مثل نقدپذیری داشته باشد و شاعران و ادیبان دینی مخصوصا جوانه‌های ادبیات كه در حوزه فضای مجازی فعالیت دارند باید قدرت نقدپذیری خود را افزایش دهند.

http://www.iqna.ir/fa/news_detail.php?ProdID=702889

پنج شنبه 13/9/1393 - 17:18



گروه فضای مجازی:  راه‌كار مقابله با ادبیات غیر دینی به دو شكل می‌تواند باشد؛ راه اول پیشگیری و راه دیگر درمان. اما در این راه باید بصیرت‌بخشی و فرهنگ‌سازی در فضای مجازی بر فیلترینگ مقدم دانست.


دكتر علیرضا كاوند، در گفت‌وگو با خبرگزاری قرآنی ایران (ایكنا)، درباره سطح حضور ادبیات دینی در فضای مجازی، اظهار كرد: با یك جستجوی بسیار ساده در جستجوگر گوگل می‌شود به‌راحتی متوجه شد كه ادبیات دینی در فضای مجازی در دو حوزه رشد و شكوفایی یافته است. یكی حوزه دانشگاهیان و دیگری حضور حوزویان در فضای مجازی است.

وی افزود: اساتید و دانشجویان رشته ادبیات و یا دانشجویان و اساتیدی كه در حوزه ادبیات تخصصی ندارند، اما دستی در شعر و ادب فارسی دارند در فضای مجازی حضور فعالی دارند و در فضای وب اشعاری را در مورد قرآن و اهل بیت(ع) منتشر می‌كنند. البته حضور حوزویان در فضای اینترنت هم به همین شكل است.

عضو هیئت علمی دانشگاه علوم و معارف قرآن كریم تصریح كرد: وجود مقالات متعدد كه در مورد چیستی و امكان وجود ادبیات دینی در اینترنت، مبانی ادبیات دینی، ضوابط اخلاقی و ادیبانه‌ ادبیات دینی وجود دارد، همچنین وجود سایت‌هایی كه به بیان شعر و ادب فارسی می‌پردازد، نشان‌دهنده این است كه هم در مورد تحلیل شعر و ادبیات دینی و هم خود متون ادبیات دینی و شعر در اینترت فعالیت فراوانی شده است.

این شاعر اهل‌ بیت(ع) در تبیین تأثیر فضای مجازی بر گسترش ادبیات دینی عنوان كرد: خود اینترنت به نوعی كمك‌حال، مقوم و موسع بحث ادبیات دینی است كه باعث می‌شود آن شعری كه در حوزه دین است را به همه نشان دهیم و همگی را نسبت به وجود این نوع از ادبیات مطلع و آگاه سازیم.

وی با مقایسه دنیای امروز با دنیای گذشته گفت: اگر بر فرض در گذشته كه اینترنت در دسترس بسیاری از شعرا و نویسندگان نبود، معمولا آثارشان را نهایتا در كتاب‌ها عرضه می‌كردند كه آن نیز یا در استان و یا نهایتا در كشور مؤلف منتشر می‌شد و در خارج از این محدوده منتشر نمی‌شد. اما امروزه همان مطالب در فضای اینترنت منتشر می‌شوند و یك كسی كه فارسی‌زبان است در هر جای دنیا می‌تواند این آثار دینی را ببیند، نقد كند، یا لذت ببرد و بهره بگیرد و این‌چنین صاحب اثر به اهدافش نزدیك‌تر شود.

مدیر پایگاه اینترنتی «خردورزی» در این رابطه بیان كرد: از آن‌چه كه گفته شد می‌توان به این نتیجه رسید كه اینترنت كمك بسیار بزرگی به ترویج دین در قالب ادبیات فارسی كرده است؛ به این‌‌گونه، ادبیات دینی ما در نقاط مختلف دنیا منتشر شده است و سخن دین ما به گوش افراد بسیاری در جهان برسد.

وی به ترجمه متون ادبی در فضای مجازی اشاره كرد و گفت: در بحث ترجمه متون ادبی می‌توان ترجمه اشعار و ترجمه متون نثر را به طور جداگانه‌ای مورد تحلیل قرار داد، اما اگر در كل بخواهیم در نظر بگیریم باید گفت كه گاهی اوقات، اشعار، متون ادبی و مقالات ادبی از بزرگانی چون مولوی، حافظ و... ترجمه می‌شود كه مترجمین ممكن است تسلط كافی را به زبان مبدء نداشته باشد.

وی افزود: به طور مثال یك نویسنده آلمانی قصد دارد دیوان حاقظ را به زبان آلمانی ترجمه كند، ممكن است وی به زبان ادبیات فارسی آن‌گونه كه باید مسلط نباشد. متأسفانه امروزه بدون هیچ ضابطه‌ای و هیچ فیلتری، هر فرد بدون این‌كه تسلط كافی بر زبان مبدء داشته باشد، یك اثر ادبی را ترجمه می‌كند و این مشكلاتی را برای ترجمه‌ها به وجود آورده است.

این مترجم افزود: نتیجه این شكل ترجمه‌ها این می‌شود كه بسیاری از اهداف صاحب اثر ادبی در زبان مقصد منتقل نمی‌شود یا این‌كه ناقص منتقل می‌شود و نتیجه این‌كه آن متن ادبی ممكن است درست فهمیده نشود.

وی با بیان این‌كه دو شیوه مقابله با فضای ناسالم ادبی در فضای مجازی داریم، اظهار كرد: راه‌كار مقابله با ادبیات غیر دینی به دو شكل می‌تواند باشد. راه اول پیشگیری؛ و راه دیگر درمان است. راه پیشگیری این است كه ما در واقع بیاییم جوانان، مردم و در كل تمامی افراد جامعه را از لحاظ سطح فرهنگ دینی آن‌قدر بالا ببریم و آن‌قدر فربه كنیم كه اگر یك بیان ادبی ضد دین را در فضای مجازی به شكل مزین و زیبا جلوه داده شد، زود فریفته نشوند. با بصیرتی كه به مردم می‌دهیم آنان باید بدانند كه در پشت آن بیان ادبی زیبا یك سری مسائل گمراه كننده وجود دارد كه می‌خواهند میراث و فرهنگ اصیل اسلامی ما را از مخاطب بگیرند.

این شاعر اهل بیت(ع) درباره شیوه دوم مقابله با فضای ناسالم فضای مجازی اظهار كرد: در بحث درمان، هدف این است كه به صورت مقطعی بتوانیم این مشكل را حل كنیم. مثلا بحث فیلترینگ سایت‌هایی كه به مقدسات توهین می‌كنند، اصلی است كه در تمام كشورها و ادیان پذیرفته شده است. این یك قانون در تمام كشورها وجود دارد كه كسی كه به مقدسات و میراث ملی و فرهنگی كشوری توهین كند مجرم است و قابل پیگرد قانونی است. می‌توانیم با توجه به همین اصل و مبنایی كه در سطح دنیا وجود دارد، قانون فیلترینگ سایت‌های ضد دین، معاند و مبتذل را برای درمان مد نظر داشته باشیم.

مدیر پایگاه اینترنتی «خردورزی» در پاسخ به این سؤال كه فیلتیرینگ سایت‌ها صحیح است یا خیر تصریح كرد: به نظر بنده این درست كه سایت‌هایی را كه به فرهنگ، مقدسات و ادبیات دینی ما توهین می‌كنند و یا آن‌را به سخره می‌گیرند، مردم را به شك و تردید وادار می‌كنند و یا اصولا نقد غیرمنصفانه نسبت به دین دارند را فیلتر كنیم.

  این فیلترینگ‌ها هرچقدر هم فعال باشد، به علت آن‌كه روزانه تعداد سایت‌های راه‌اندازی شده در این مسیر زیاد است؛ لذا به نظر می‌رسد كه نمی‌توان فقط با فیلترینگ جلوی این سایت‌ها را گرفت؛ بنابراین باید توجه شدیدی به موضوع اول كه فرهنگ‌سازی است داشته باشیم و این امر ضروری است





 
پنج شنبه 13/9/1393 - 17:13

 

 

خبرگزاری رسا ـ پژوهشگر علوم اسلامی گفت: محققی که نگاه به آینده ندارد و به زمان حاضر جمود دارد، نتیجه نظریه‌اش دارای تاریخ انقضاء است.

 



محقق علوم اسلامی در گفت‌و‌گو با خبرنگار خبرگزاری رسا با اشاره به این که پژوهش دینی در معنای عام کاویدن و کاوش در یک حوزه خاص مطالعاتی است، ادامه داد: پژوهش وقتی مقید و به صورت صفت و موصوفی استفاده شود و دین صفت قرار گیرد، به معنای کاوش در حوزه دینداری است و طبیعی است که در این نوع پژوهش باید مبدا، مسیر، مقصد و ابزار از بستر دین باشد.

 افزود: پژوهش دینی از جهت مبداء، ریشه در دین دارد، در راه دین تلاش می کند و مقصدش باید مطلوب دین باشد و ابزار این نوع پژوهشی یا در بستر دین شکل گرفته باشد یا شکل داده شده است، به عنوان مثال در پژوهشی با عنوان ایمان و نقش آن در اعتلای شخصیت انسان باید داده ها و مبدا حرکت از لابلای آیات و روایات باشد یعنی ایمان‌داری در مفهوم آیات و روایات بررسی شود که در این مسیر، متد بررسی فقه القرآن و فقه الحدیث نوع استفاده و ابزار ما از آیات و روایات را مشخص می کند، سپس در بحث ایمان نقاط ابهام را بررسی کرده و به سوالاتی همچون چگونگی تعریف ایمان و چگونگی ارتباط گیری اشخاص با ایمان، تعریف اعتلا، چگونگی استفاده از ایمان در اعتلای شخصیت دینی پاسخ داده شود.

وی یکی از مهمترین ضعف‌ها در حوزه پژوهش دینی را ورود افراد غیر متخصص عنوان کرد و بیان داشت: افراد غیر کارشناس، اطلاعاتی را که به خاطر کاستی دانششان است عرضه می کنند در حالی که این مطالب ریشه در عمق اسلام ندارد و موجب می شوند تا شبهات در جامعه پراکنده شود.

  اظهار داشت: افراد غیر متخصص در برخی موارد نظریاتی ایراد می کنند که در تعارض با مبانی مسلم اسلامی است و تحقیقشان به برهان‌های ضعیف یا قابل خدشه آلوده است.

وی گفت: آسیب دیگر پژوهش دینی، کپی برداری و استفاده از نظریات دیگران بدون استناد به مبدع فکر است که این کار سرقت فکری محسوب می شود. این گونه افراد به دلیل استفاده از اطلاعات و مبانی دیگران و عدم توانمندی در تبیین، به خاطر نداشتن غنای علمی لازم، تصور ضعیف بودن مبنا را ایجاد می کنند.

این پژوهشگر علوم اسلامی در بیان آسیب شناسی پژوهش دینی ادامه داد: متاسفانه امروز حجم زیادی از تحقیقات دینی ناظر به نیازها و احتیاجات جامعه نیست.

وی بیان داشت: برخی موضوعات پژوهشی محققان علوم اسلامی مربوط به سالها پیش است و سوال پژوهش منطبق با زمان امروز نیست و این به دلیل نداشتن دورنما در تتبع است.

این محقق علوم اسلامی گفت: محققی که نگاه به آینده ندارد و به زمان حاضر جمود دارد، دارای انعطاف نبوده و نمی تواند زمان آینده را پیش بینی کند، در نتیجه نظریه‌اش دارای تاریخ انقضا است.

پنج شنبه 13/9/1393 - 17:5

 


 


 مقدمه:

مطلبی که شاید ذهن بیشتر جوانان را در این دوران خطیر و حیاتی از زندگانی به خود معطوف ساخته ، ازدواج است که به قول بعضی می توان آن را به دانشجویی و غیر دانشجویی تقسیم کرد. البته در ابتدا خاطرنشان می کنم که به این نوع تقسیم بندی اعتقادی ندارم زیرا مسئله، مهمتر از این حرف هاست و ملاک انتخاب همسر و هدف از زندگی مشترک چیزی فراتر از این بحث هاست . حقیر چندین مطلب را که از بزرگترین و مهمترین گزاره ها در یک ازدواج خوب و موفق است خدمت شما دوستان عزیز به اختصار مطرح می کنم و سپس به شرح آن می پردازم .

 

 

 

۱ هم سنخی طایفه ای :

 

اگر طرفین از دو طایفه مختلف باشند میزان تفاهم آنها در مسایل زندگی کاهش می یابد و دلیل آن این است که درهر طایفه و قومی یکسری عقاید و رسوم شکل عرفی به خود گرفته است در حالی که عرف طایفه مقابل قادر به هضم سریع آن مسایل در خود نیست؛ مثل عرف جامعه ترک و لر

 

 

 

۲ اختلاف سنی زوجین:

 

این مسئله امری مهم در ازدواج است که اگر به آن توجه نشود مشکلات زیانباری را در پی خواهد داشت و ضرر آن متوجه طرفین خواهد شد. به عنوان مثال اگر اختلاف سنی زیاد باشد طرفین قادر به فهم فضاهای فکری و اندیشه ای هم دیگر نیستند و تقریبا همیشه به بحث و جدل با یکدیگر مشغول می باشند. در کنار آن اگر اختلاف سن بسیار کم باشد و به تعبیری طرفین هم سن باشند دایم در صدد اثبات حرف خود به طرف مقابل هستند و از این که در برخی مسایل نمی توانند حرف خود را به قول خودمان به کرسی بنشانند در عذاب روحی و فکری هستند. در این باره می توان به احادیثی اشاره کرد که به زیبایی مطرح شده تا این مشکل را برطرف سازد و آن این است که زن باید حدود یک تا دوسال از شوهر کوچکتر باشد و این نمونه بارز یک حکم اسلامی است. البته این قانون کلیت ندارد چراکه در گذر تاریخ به مواردی بر می خوریم که از این قانون کلی پیروی نشده و نمونه بارزش ازدواج پیامبر عظیم الشان اسلام حضرت محمد مصطفی (ص) با حضرت خدیجه (س) است که طبق برخی روایات تاریخی، پیامبر(ص) ۲۵سال و همسرش ۴۰ سال داشته است؛ این مسئله جای بسی تامل دارد چراکه برخی نقل های تاریخی سن حضرت خدیجه (س) را هنگام ازدواج با پیامبر(ص)، ۲۵ ذکر کرده اند، ولی نقل چهل ساله بودن حضرت خدیجه (س) معروفتر است و بیشتر علمای شیعه به این نقل پایبندند و اکنون جای اطاله کلام بیش از این نیست. باید به این نکته توجه داشت که کمتر بودن سن زن نسبت به شوهر نباید حربه ای باشد تا مرد نسبت به زن تحکم ورزد و حرف خود را به اجبار به او ثابت کند، بلکه در بسیاری موارد، زنها نیز می توانند اشتباهات شوهرانشان را به آنان گوشزد کنند، زیرا اصولا دقت و ریز بینی زنان در برخی مسایل بیشتر از مردان است و همین گفتمان دوطرفه است که موجب کمال آنان خواهد شد و مهر و محبت میان آنان افزایش دوچندان خواهد یافت.

 

 

 

۳ میزان تحصیلات طرفین:

 

این مورد در درجه متوسط قرار دارد؛ به عنوان مثال عموما یک دختر روستایی نمی تواند زندگی موفقی را با یک پسر شهری داشته باشد، زیرا معمولا روستاها از تحصیلات کافی برخوردار نیستند و از این لحاظ محروم مانده اند، ولی در شهر با وجود تحصیلات دانشگاهی و همچنین اطلاع رسانی فراگیر، سطح فکری جوانان افزایش یافته و دایم در پی بحث و مناظره با یکدیگر هستند، چه در مسایل سیاسی، چه اقتصادی و چه غیره؛ از این رو یک جوان روستایی که از پاکی و صداقت خاصی برخوردار است و طبع آرامی دارد شاید چندان تاب تحمل بحث و مجادله با همسر خود را در خانه نداشته باشد زیرا روح او بسیار نرم و لطیف است و دلیلش رشد او در محیطی پر از آرامش و سکون و به دور از هر گونه درگیری و مشاجره های آنچنانی متعارف میان مردم شهرنشین است.

 

 

 

۴ سطح رفاه خانوادگی (پدر و مادر طرفین):

 

اگر توازنی میان سطح رفاه خانواده ها برقرار نباشد دو جوان نسبت به خانواده یکدیگر چشم و هم چشمی پیدا می کنند و احتمال بسیار زیاد دارد که پس از چندی به تدریج، در ورطه فخر فروشی به همدیگر فرو افتند و اگر این رویه زشت رواج یابد، آنها به جای پرداختن به زندگی خود، تمام توجهشان معطوف به تغییر و تحول در رفاه و اقتصاد و معیشت اولیایشان می شود و از توجه به زندگی خود باز می مانند.

 

 

 

۵ تفاهم طرفین در اعتقاد به هدف از زندگی:

 

اگرهر کدام از زوجین هدفی را در زندگی مد نظر داشته باشند که در تقابل با مقصد دیگری باشد، به جای رسیدن به کمال، به ایجاد نقص در یکدیگر تسریع می بخشند؛ به عنوان مثال زوجین نمی توانند با دو دیدگاه مختلف مادی محض و معنوی محض نسبت به زندگی، در کنار هم دوران طلایی، خوب و موفقی را پشت سر گذارند. آنچه اسلام بدان معتقد است دوری از افراط و تفریط هاست و زندگی زناشوئی برهه ای نه چندان طولانی و گذرا در راستای پیشرفت و تکامل مادی و معنوی طرفین است تا حیات ابدی آن دو به زیباترین و درست ترین شکل ممکن تضمین گردد.

 

 

 

۶ میزان پتانسیل روحی طرفین در برابر فشار های ناشی از زندگی مشترک:

 

معمولا خانواده هایی که از تعداد نفرات بیشتری برخوردارند در طول دوران زندگی با مشکلات بیشتری مواجه هستند که تک تک افراد ممکن است مورد امتحان و آزمایش قرار گیرند و به تبع در مصائب و موانع زندگی مشترک خویش کشش خوبی را از خود به نمایش بگذارند، در صورتی که در خانواده های کم جمعیت، عموما بار فشار روی پدر یا مادر خانواده است و شاید بتوان گفت فرزند این چنین خانواده ای از این لحاظ، سختی چندانی را لمس نکرده، زیرا عموما مشکلات خانواده های کم جمعیت تا حدودی کمتر از همتای پر جمعیت آنهاست. اکنون اگر یک پسر و یک دختر از این دو خانواده با یکدیگر پیوند همسری برقرار کنند و یکی دارای کشش روحی کمی نسبت به دیگری باشد، آن دو نمی توانند به راحتی موانع موجود بر سر راه خویش را بردارند زیرا تمام فشار به تدریج روی طرفی می افتد که از لحاظ ساختار و سامانه روحی و روانی، قدرت تحمل مسایل بیشتری را در خود دارد و در نهایت این فرد هم به دلیل آنکه همسرش نمی تواند در تحمل مشکلات با وی هماهنگ و هم داستان باشد توان خویش را از دست داده و هر دو نفر زیان می بینند.

 

 

 

۷ میزان پایبندی خانوادۀ دو طرف به مسایل دینی و اعتقادی:

 

این مطلب از این نظر حایز اهمیت است که دختر و پسر با هر دیدگاه و اعتقادی پا به عرصه زندگی مشترک گذاشته باشند، باید توجه داشت که شاکله ایمانی و اعتقادی آنها در خانوده هایشان ساخته و پی ریزی شده است هر چند ممکن است در ظاهر، اختلافات و تفاوت های کوچک و بزرگ روحی، فکری و معیشتی با خانواده خود داشته باشند؛ از این رو به نظر می رسد که خانواده دو طرف باید از نظر دینی و اعتقادی به موازات همدیگر باشند.

 

 

 

۸ امکانات مالی دو طرف برای تشکیل زندگی زناشویی:

 

باید توجه داشت که اسلام نه تفریط را می پسندد نه افراط را؛ به عبارت دیگر نه ازدواج های پرطمطراق و زرق و برق دار به فرجام بایسته خود رسیده و موفق بوده و نه ازدواج هایی که از روی احساسات و امیال لحظه ای و عواطف و بدون در نظر داشتن حداقلی از امکانات و رفاه صورت گرفته است. باید از عقل استمداد جست زیرا امام علی (ع) می فرمایند: «با توکل زانوی اشتر ببند». اگر شخصی بگوید من ازدواج می کنم و خدا خودش می رساند، این یک تفکر بسیار اشتباه است، زیرا خداوند از انسان تلاش می خواهد و نخستین نعمت خدادادی بی شک همان عقل سلیم است که این تلاش و فعالیت در راه نیل به هدف را اقتضا می نماید. به نظر من شوهر باید تا حدی بتواند تا حد کفایت خرج و مخارج خانواده را تامین کند. در این جاست که اگر شخص دست به این امر الهی بزند خداوند «من حیث لا یحتسب» نیز روزیش را عطا خواهد فرمود، چراکه خداوند منان سعی و فعالیت وی را می بیند و طبق آیه «لا یکلف الله نفسا إلّا وسعها» همان تلاش برای یاری شدن و مساعدت از طرف خداوند بسنده است.

 

 

 

۹ توکل بر خدا و تفویض این امر به دست خالق منان:

 

به اعتقاد من و بسیاری دیگر، توکل از تمامی مسایلی که به آنها اشاره رفت مهمتر است و در رتبه بالاتری جای دارد و به زبان دیگر چه خوب است در کنار وقت گذاشتن روی تک تک این مسایل، بیشتر به فکر توکل بر خدایی بود که خالق است و از لایه لایه های وجودی ما و رازهای نهانی ما آگاه و مطلع می باشد؛ خوب و بد ما را می داند؛ تنها این وجود ازلی و ابدی به آنچه برایمان مناسب است وقوف دارد؛ ازدواج نیزامری است که اگر آن را به پروردگار قلبهایمان سپاریم، به زیبایی هنر خویش را به نمایش می گذارد و افراد هم کفو را در کنار هم قرار می دهد؛ پس باید از او استعانت جست و با استمداد از آیات شریفه «و من یتوکل علی الله فهو حسبه» و «و افوّض أمری الی الله إن الله بصیر بالعباد» رو سوی ذات اقدس و پاکش کرد و از او یاری خواست.

 

آنچه در این مجال آمد به تجربه ثابت شده و همگی با چشم خود دیده ایم که چگونه برخی خانواده ها و زوجین به خاطر بی اعتنایی به این مسایل به ظاهر سطحی به جان همدیگر افتاده اند و زندگی شیرین به جهنمی سوزان تبدیل شده و در نهایت به فرجام طلاق انجامیده است. آنچه ذکر شد واقعیت جامعه است و باید در این جامعه مملو از چشم و هم چشمی، سست اعتقادی، عدم اطمینان و معیارهای ناصواب ازدواج، سعی کنید ابتدا عاقل باشید و سپس عاشق.

پنج شنبه 13/9/1393 - 16:18
  
 
به گزارش پایگاه قرآنی – دانشگاهی ایحاء ،خوانش های معاصر قرآن یا همان قرائت های جدید از قرآن کریم، در واقع برداشت های جدید و خاص قرآن پژوهان نو اندیش جهان اسلام و حتی گاه دین پژوهان و قرآن پژوهان غیر مسلمانان از قرآن کریم است. شاید بتوان گفت که سبک هرمنوتیستی (تأویلی) جدیدترین سبک تفسیری است که پویایی متن و تعدد انگاشته های مخاطبان قرآن و ابعاد دیدشان نسبت به نص آن و نیز دشواری وصول به معنای نهایی متن و به عبارتی همان بطن البطون آن، از شاخصه های اصلی آن است. این قرائت ها، به نص، نگاه پدیدارشناسانه فرهنگی دارد و روش هایی برای تأویلش، به منظور کشف ویژگی های بینشی که نص قرآن برای تأسیس و تبیین آن آمده است، به دست مخاطبان می دهد. مطالعات قرآن پژوهانی مانند: «نصر حامد ابو زید»، «محمد آرکون»، «فضل الرحمن ملک» و «محمد عابد الجابری» در این بخش جای می گیرد. دکتر «احمیدة نیفر» از نظریه پردازان چپ گرای اسلامی در کتاب « الانسان و القرآن وجها لوجه» نکات تحلیلی در خور تامل و توجهی را در این باره آورده که خوب است قرآن پژوهان معاصر آن را مطالعه کنند.
دکتر علیرضا کاوند به تحلیل انتقادی مبانی خوانش های معاصر قرآنی و نقدی بر مصاحبه دکتر نکونام با خبرگزاری ایکنا پرداخت .

ایحاء : در حوزه نقد مبانی و قواعد خوانشهای معاصر قرآن، چه نکاتی مطرح است؟

زمانی که درباره نقد مبانی و اصول خوانش های جدید قرآن كریم در میان اندیشوران قرآن پژوه سخن به میان می آوریم، به ویژه طبق مطالعات و پژوهشهای انتقادی اساتید صاحبنظر در این حوزه مانند دكتر محمد خروبات، استاد دانشگاه «شعیب دكالی» مراكش، می توان بحث را در شش سطح مطرح نمود: سطح اول ، پیرامون قرآن و وحدت تفسیری در آن است. سطح دوم ، در باب دلایل توجه به قرآن است كه عبارت است از: آزادی اندیشه ، بحث علمی و خدمت به قرآن. سطح سوم، شامل ضرورت مطالعه علمی و موضوعی این خوانش ها است. سطح چهارم، درباره انواع این خوانش هاست. سطح پنجم مربوط به نقد مبانی كلی این خوانش هاست كه شامل نقد مدرنیته ، نقد رویكرد، نقد روشها و نقد اسلوب است. سطح ششم نیز تحلیل انتقادی نظرات قرآن پژوهان نو اندیش و چپ گرای معاصر است.

ایحاء: برای شروع تحلیلی بحث، پیرامون قرآن كریم و وحدت تفسیری اش چه نکاتی را می توانید مورد اشاره قرار دهید؟

قرآن كریم میدان وسیعی برای بحث علمی و مجالی گسترده برای پژوهش و كاوش است و اگر اینطور نبود ، تفسیر آن در طول قرنها ، متعدد نمی شد و حتی در طول یك قرن نیز متنوع نمی گشت. این تعدد و تنوع به خود این تفسیر ها و مطالعات قرآنی بر نمی گردد بلكه به خود قرآن باز می گردد. قرآن با دستور به تامل ، تدبر و تفكر ، دیگران را به توجه به خودش فراخوانده و قوانین و ضوابطی را برای فهم خود مطرح نموده است. برخی از پژوهشگران به این قوانین ، تن داده و پاره ای نیز آن را ترك كرده و بدان پایبند نبوده اند؛ حتی برخی، دیگران را به رهایی از بند این ضوابط فرا خوانده اند. این قوانین و ضوابط، تنها برای تنظیم ارتباط با قرآن وضع شده است. از شروط اولیه آن ، «پاكی و طهارت» است. خواندن قرآن كاری مطلوب و یك امر واجب شرعی است و در اثبات این سخن، همین كافی است كه اولین كلمه ای كه از آسمان نازل شده ، كلمه «اِقرَا» می باشد(علق/ ۱). اما این كار شروطی دارد كه برخی از آنها عبارتند از:
الف) به نام پروردگاری كه عالم را آفریده، باشد؛ او همان خداوند خالقی است كه نازل كننده قرآن است؛ اما خوانش های معاصر ، قرآن را به نام پروردگار نمی خواند و تفسیر نمی كند، در حالیکه یكی از شروط خواندن قرآن شروع با «بسمله» (بسم الله الرحمن الرحیم) است.
ب) خوانش علمی؛ علم هدیه ای از سوی خداوند است كه انسان آن را دریافت می كند و از این رو باید خوانش قرآن و ارائه برداشت ها از آن، از علم نشأت بگیرد و به سوی علم باشد. خوانش در فرهنگ ما ، تفسیر آزاد و لیبرالیستی سخن نیست كه مفسر هرچه خواست و هرگونه كه خواست و به هرروش كه خواست بگوید، بلكه تفسیر ، جزئی از عبادت است و حتی می توان گفت که تمام عبادت است و از آنجا كه انسان آزاد نیست تا هرگونه كه خواست خداوند را عبادت كند ، پس آزاد نیست كه به روشی كه خودش می خواهد ، به تفسیر قرآن رو آورد.
ج) خوانش در فرهنگ ما ، خوانش هدفمند است و یكی از هدفهای آن ، معتبر دانستن، الهی بودن متن قرآن است، همراه با مد نظر داشتن معنایی كه شارع قصد نموده است؛ پس خوانشی كه اطمینان می دهد متن قرآن، كلام خداوند و معجزه اوست و حق و حقیقت را در بر دارد، مانند خوانشی نیست كه تعاملش با قرآن مثل تعامل با متون بشری باشد. این گونه خوانش، مانند خوانش و تفسیر قصیده شعری نیست. زمانی كه قرآن دیگران را به سوی خود می خواند ، در واقع با اندیشه یونانی و رومی قدیم- كه هر فكری، تفسیر واحدی دارد- به مخالفت برخاسته و نیز زمانی كه دیگران را به سوی خود فرا می خواند، روشش در تضاد كامل با روش و اسلوب «اهل كتاب» است كه فهم كتب مقدس خود را در فهم علماء و دانشمندان و كاهنان خودشان منحصر كرده اند، به طوری كه هیچ فرد یهودی یا مسیحی عادی، شایستگی تعامل و ارتباط با «متن مقدس» را ندارد مگر از طریق وساطت راهب یا كشیش یا خاخام كه این به هر حال ، وساطتی بشری است. اما خاورشناسان و پیروانشان، از فرصتی كه این دعوت برایشان ایجاد نموده متاسفانه سوء استفاده كردند تا معانی قرآن را طبق دیدگاههای مصلحتی و یا منافع شخصی تغییر دهند. روش تفسیری ای که مد نظر قرآن است، در خلال قرن اول هجری و قرون بعدی مرسوم بوده است. واقعیت آن است كه مسائل و مشكلاتی كه حلاوت کاذب «مطالعات به اصطلاح معاصر» ایجاد كرده، پیش از آنكه برای پژوهشگر علاقمند ،آرامش زا باشد، او را احساساتی و ناآرام می سازد با این وجود، در تحقیق و مطالعه باید واقع گرا بود و شكیبایی به خرج داد، تا به امنیت علمی برسیم. منشا احساسات ، خشم است و خشم، منشا تنش است. این موارد همگی از توان ذهن را کاهش می دهد و پژوهشگر را در ورطه شور و شوق غیر منطقی می اندازد و به واقع، آنچه قرائت های معاصر به عنوان روش بحث علمی مطرح می کنند، نقض صریح حرمت های الهی و بی اعتنایی نسبت به شعائر الهی است؛ همه اینها اموری است كه به نگرانی و اضطراب بر می گردد. با اینکه قرآن، وحدت تفسیری را باطل نموده و مجال تعدد تفسیری (به معنای مثبت) را باز نموده، اما خوانش های معاصر به نقد این تعدد تفسیری پرداخته و با جدیت برای آزاد سازی قرآن از چمبره تفاسیری كه دورش را فرا گرفته تلاش می كند و در نتیجه از دعوت قرآن به تعدد تفسیری استفاده می كند تا در حوزه تفسیر آن وارد شود و سپس در همان حال، تلاش دارد تا تفسیرهای متنوع را كنار بزند تا به عنوان یك خوانش واحد و یك روش واحد ، جای آن تفاسیر متنوع را بگیرد و به این ترتیب در برابر آنچه كه به دنبال لغو و ابطالش بوده، قرار گرفته است.

ایحاء: دلایل توجه و اهتمام خوانش های معاصر به قرآن چیست؟

تکیه گاه ها و مبانی مدرنیست هایی که به دنبال خوانشهای معاصر از قرآن هستند را می توان در این موارد خلاصه نمود:
۱- آزادی فكری: اندیشه، طبق تصور آنها، امری مشترك میان انسان هاست و بحث علمی، زادگاه و جنسیت و قاره نمی شناسد و از آنجا كه انسان، آزاد آفریده شده ، هیچ كس برای دیگری نمی تواند محدودیت ایجاد كند. از این رو، ضروری است كه آزادی اندیشه در فهم تمام متون وجود داشته باشد و از عقل- بدون هیچ قید و بندی- در فهم آنها استفاده شود.
۲- پژوهش علمی: بی شك ، قرائت های موسوم به قرائت های جدید یا معاصر، به عنوان «پژوهش علمی» به بررسی میراث اسلامی می پردازد؛ «پژوهش علمی» كلمه است كه حاوی مفاهیمی برای بررسی خصوصیات یک مساله است. سابقه نشان داده که عموم خاورشناسان، البته نه تمام آنها، به اسم «پژوهش علمی» وارد عرصه پژوهش در میراث عربی اسلام – كه یكی از مقدماتش «قرآن كریم» است- شده اند و از این طریق، ضربه خود را به پیکر اسلام زده . در واقع همان ضربه، توسط همین خوانش های افراطی بی قید و بند معاصر نیز تحقق یافته و كوششهای معاصر به منظور دریافتهای جدید تفسیری بی ضابطه از قرآن ، از نظر روش و بینش، با كوششهای خاورشناسان تفاوتی ندارد.
۳-خدمت به قرآن: مدرنیستها با این ادعا ، تلاش دارند با قرآن تعامل کنند، زیرا قرآن برای همه مردم نازل گشته و دیگران حق دارند كه بدون وجود موانع، با قرآن تعامل كنند؛ اما عنصر تعامل با قرآن ، به این شیوه ، پدیده ای است كه طبق تصور آنان، از قرن اول هجری وجود داشته كه همان تلاشهایی است كه معتزله ، اشاعره ،جهمیه، معطّله، قدریه، صوفیه و فلاسفه و ... نموده اند و این همان ادعایی است كه تلاش دارند تا از طریق آن به این تعامل عصری و جدید مشروعیت دهند. اما آیا این جوازی است برای آنکه قرآن را به شكلی بی ضابطه بررسی كنند؟ سه دلیلی که مطرح شد، در عمل باعث شده که نو اندیشان معاصر، به مبارزه با قرآن و تسلط بر آن و تغییر و تحریف مفاهیم وحیانی اش اقدام کنند.

ایحاء: ضرورت مطالعه «خوانش های معاصر» چیست؟

واقعیت آن است که این خوانش ها ، ذهن بسیاری از پژوهشگران علاقمند را به خود مشغول نموده و از طریق سمینارها و انجمن های ملی و بین المللی رواج یافته است. حتی برخی نهادها و پژوهشكده ها در جهان اسلام، اندیشه های پیشگامان این خوانش ها را ترویج می كنند و نشریات و آثار آنها را منتشر می سازند. بنابراین، خوانشهای معاصر، از جهات ذیل ، وجود خود را به صحنه بحث علمی تحمیل کرده است:
الف: این نوع مطالعات، با زبان ، اسلوب و روشی جدید، قرآن را موضوع كار خود قرار داده و ادعای فهمی تحول یافته و مطالعه ای آزاد در قرآن دارد و به این صورت ، جلب توجه نموده است.
ب: این نوع مطالعات، به روشهای جدید مسلح شده كه بیشترش روشهای به دست آمده از علوم انسانی وارداتی از فرهنگهای دیگر است مانند: زبان شناسی، نشانه شناسی(كه تخصص محمد آركون است)، هرمونتیك (كه تخصص نصرحامد ابوزید است)، جامعه شناسی ، انسان شناسی ، فیلولوژی (زبان شناسی تاریخی) ، فلسفه (كه تخصص محمد عابد الجابری و منصف بن عبدالجلیل، عبدالمجید الشرفی و ... است). آنان تلاش كردند تا روش های رایج را كنار بزنند.

ایحاء: خوانش های معاصر را چگونه می توان دسته بندی و ارزیابی کرد؟

با نظر به كلیت توجهات جدید نسبت به قرآن، می بینیم كه سه نوع خوانش وجود دارد: ۱- نوع سازنده ۲- نوع مخرب ۳- دفاعی- اصلاحی
۱- نوع سازنده: این نوع خوانش ، به مباحث علمی قرآن خدمت می كند ، مانند سخن درباره علوم قرآن، علوم تفسیر، علم قرائت، اعجاز، زبان قرآن و... یا سخن درباره یكی از روشهای آن مانند: تفسیر قرآن به قرآن ، تفسیر قرآن به سنت و یا سخن درباره محكم و متشابه یا ناسخ و منسوخ یا اسباب نزول و دیگر موارد؛ تحقیق نسخه های خطی متعلق به قرآن یا علامات اختصاری آن نسخه ها یا استخراج شواهد از آنها ، ذیل این نوع خوانش قرار دارد. این نوع، سازنده است زیرا قرآن را از درون می سازد؛ در اینجا سوالی مطرح می شود که آیا مجاز است كه این نوع خوانش را به «خوانش های معاصر یا جدید» توصیف كنیم یا نه؟ گاهی پاره ای از كوشش ها ، به ترجمه قرآن به زبانهای زنده دنیا یا ترجمه یكی از منابع تفسیری یا برخی منابع علوم قرآن اختصاص یافته و نیز گاهی علوم انسانی و علوم طبیعی در تحلیل و توضیح آیات قرآن كریم به كار گرفته شده است و با توجه به این كه این كوشش ها ، جدید اند، داخل در روشی است كه موسوم به «خوانش های معاصر» است. اما تفاوت در اینجا آشكار می گردد كه این كوشش ها در راستای سازندگی است نه تخریب ؛ در توصیف این روش ها به «روش های سازنده» ، دو نکته حایز اهمیت است: نکته اول ، تمركز در ساختار علم قرآن است و نکته دوم، پیگیری هوشیارانه و مدبرانه خطی است كه ترسیم شده و ما باید از نقطه توقف، شروع به كوشش كنیم تا مسیر علم ادامه یابد. یعنی ساختمان و ساختار فرهنگ اسلامی را طبق قواعد اصیل خودش تکمیل کنیم.
۲- نوع مخرب: به این نوع خوانش ها ، «رویكردهای انحرافی» اطلاق می شود و به طور كلی ، كوشش هایی است كه قرآن را مجالی برای ترویج آراء انحرافی قرار داده ، به طوری كه قرآن ، ابزاری برای تطبیق روش های وارداتی و قواعد غیر اصیل شده و این روش ها، تاویلات نادرستی را در قرآن ایجاد كرده و نتایج ناهنجاری را از آیات قرآن گرفته است. این اختلالات و عدم تعادل تفسیری ، به دلیل نقض قواعد و ضوابطی است كه نوع اول یعنی نوع سازنده بدان پایبند بود.
۳- نوع دفاعی-اصلاحی: این نوع ، متصدی برخورد با نوع دوم است ؛ یعنی پاسخ می دهد و یا نقد می كند، حكم به صحت می دهد و یا اصلاح و تصحیح می كند. این نوع در حقیقت از جنس نوع اول است با این تفاوت كه به جای این كه به شیوه نوع اول، به قرآن خدمت كند، در مقابل نوع مخرب می ایستد و سد راهش می شود و به دفاع ، اصلاح و تصحیح ادامه می دهد زیرا معتقد است كه نقد و پاسخ، جزئی از خدمت به قرآن كریم است. نمونه ای كه بیان خواهیم كرد در حیطه نوع دوم است ؛ در بحث علمی نباید حسن نیت محض داشت و چشم بسته نظر داد، بلكه باید نمونه آورد.

ایحاء : درباره نقد مبانی كلی خوانش های معاصر چه مطالبی قابل طرح است؟

در این باره، چهار مساله قابل طرح است:
۱- نقد مدرنیته: خوانش های معاصر، رویكرد مدرن خویش را مخفی نمی سازد، حتی پاره ای از آنها ، بدان تصریح می كنند و برخی دیگر نیز ، بدان فرا می خوانند. ما نمی دانیم دلیل ارتباط مدرنیته با قرآن چیست؟ آیا به معنای تزی جالب از تزهای اصیل و معتبر و به میراث مانده است؟ آیا معنای غربگرایانه دارد یا این كه مضمونی ناشناخته دارد كه هنوز مشخص نشده است. به هر حال، آنچه درباره خوانش های مدرنیستی معروف شده ، بازنگری در همه مفاهیم ثابتی است كه در فهم معانی آیات كریمه قرآن دخالت دارد و نیز بازنگری در علوم و قواعدی است كه به استنباط معانی از قرآن كمك می كند. از خوانش های جدید بر نمی آید كه صاحبانش جدید باشند و نیز از خوانش های آنها بر نمی آید كه كم سن و سال باشند بلكه آنان بزرگانی پا به سن گذاشته هستند ، حتی گروهی از آنان ، از دنیا رفته اند و در قید حیات نیستند. آنان نسلی هستند كه مدت زمانی طولانی ، در علم خود، از فرهنگ و میراث خاورشناسان ، سرچشمه گرفتند و نگارش و چاپ كتابهایشان با شیوه ها ، ایده ها و روش های خاورشناسان بوده و كتابهایشان را در قالب اندیشه ای كه به فرهنگ اسلامی تحمیل كردند، می نوشتند، افرادی مانند : محمد آركون، حسن حنفی و محمد عابد الجابری و دیگران.
۲- نقد رویكرد و هدف: شكی نیست كه اغلب این خوانش ها ، ادامه مطالعات خاورشناسان درباره قرآن است. این مطالعات را ، تئودور نولدكه(۱۹۳۱م-۱۸۳۶م) در كتاب «تاریخ قرآن» پایه ریزی كرد و شاگردان مستقیمش مانند: فردریك شوالی، برگشتراسر و اتو پرتزل(م۱۹۳۳- م۱۸۹۳) و گروهی دیگر از خاورشناسان و متخصصان در مطالعات قرآنی مانند: ایگناز گلدزیهر(م۱۹۲۱-۱۸۵۰م) و رژی بلاشر(م۱۹۷۳- م۱۹۰۰) از او پیروی کردند و به دنبال آنان، تلاشهای مداومی درباره تاریخ قرآن و علوم قرآن توسط نسلی از پژوهشگران مشرق زمین صورت گرفته كه اینان به طور مستقیم یا غیر مستقیم ، از خاورشناسان ، بهره علمی گرفته اند ؛ این مساله از آنجا برای ما ثابت می شود كه آنچه نوگرایان مشرق زمین طرح كرده اند ، همگام با مطالبی است كه خاورشناسان از مدت زمانی پیش، مطرح كرده اند و از این رو، نوگرایان مشرق زمین با خاورشناسان ، در مقصود و هدف ، متحد هستند و این به دلایل زیر است: الف) مسلح شدن خوانش های معاصر به شیوه های جدیدی كه در سایه سلطه و استعمار غرب زایش یافته و در مطالعه مشرق زمین به طور كامل از آنها استفاده شده؛ روشهایی كه به گونه ای بایسته ، مورد نقد قرار نگرفته و متاسفانه از آنها در رویكرد علمی به میراث اسلامی استفاده شده.گویا فرهنگ اسلامی ما از روشها و علوم مطالعه و پژوهش در متن ، تهی است. ب) این خوانش ها ، آن اندازه كه اهداف نهایی خود را در نظر داشته اند ، به بینش هدفمند نسبت به قرآن توجه نكرده اند و بی شك، اهداف پاره ای از این روش ها ، با روح قرآن و مقاصد آن مخالف است زیرا در محیط غربی رشد یافته ، سرشت آن محیط را به خود گرفته و از فضای فكری ، مذهبی و فلسفی آن اثر پذیرفته است. ج) فرایند ایجاد ارتباط میان بینش قدیم و روش جدید ، به تحریف معانی قرآن و مشوش نمودن تاریخ پاك آن منجر شده، در حالی كه تاریخ قرآن با تاریخ تورات و انجیل تفاوت دارد و از این رو نتیجه فرایند فكری آنان این بوده كه موارد مورد اتفاق را در دایره موارد مورد اختلاف وارد ساخته و موارد مورد پذیرش را در دایره موارد مشكوك و شبهه ناك وارد كرده اند. د) توجه به قرآن ، با ترك علوم ، معارف ، ابزارها و ضوابطی بوده كه در طول تاریخ ، با قرآن همراه بوده و این توجه ، با گرایش به قواعد و ضوابطی دیگر ، صورت گرفته و این ها در چارچوب توجیه عقلی فهم متن بوده كه نتیجه آن، تحقق موارد زیر است : الف: درهم شكستن «حاكمیت غیب ومسائل معنوی در بینش ما» ب) از بین بردن قداست متن ج)احترام به علوم و قواعد دیگر و تحقیر علوم و قواعد واقعی مرتبط با متن د)بدگمانی و تشكیك در معارفی كه با متن، منطبق و همگام است و از متن، ریشه گرفته و بر فرایند فهم متن و نزدیك نمودن آن به ذهن ، نظارت دارد ، با این ادعا كه این معارف ، تقلیدی، بنیادگرا، منسوخ ، از دور خارج شده و ارتجاعی هستند.
۳- نقد روشها: هدف از طرح این عنوان ، نقد روش های معمول در زمینه میراث اسلامی - به طور كلی- و مطالعات قرآنی - به طور خاص- كه در میان جوامع استعماری رشد یافته و از آنها برای تحقق اهداف استعماری محض استفاده شده نیست؛ روشهایی که نشأت گرفته از زبانشناسی، جامعه شناسی ، انسان شناسی ، روانشناسی و فیلولوژی (زبانشناسی تاریخی) و ... است. بلكه آنچه می خواهیم به آن اشاره كنیم، نوعی متمایز از روشهای جدیدی است كه همگام با مطالعات قرآنی، پس از تئودور نولدكه، به دست تفكیك گرایان تكامل یافته است . «تفكیك » روشی نقادانه است كه به دست فیلسوف فرانسوی ، ژاك دریدا (۲۰۰۴م-۱۹۳۰م) پایه گذاری شده و سپس به دست «جان ونزبرو» و شاگردانش، مانند «پاتریكا كرون» دانماركی و «مایكل كوك» بریتانیایی (متولد ۱۹۴۲م) تكامل یافته است و سپس گروهی از اندیشوران عرب مانند : محمد آركون ، صادق جلال الدین العظم ، نصر حامد ابوزید، محمد شحرور و محمد عابد الجابری و دیگران ، از آنها اثر پذیرفته اند. از آنجا كه هدف از پایه گذاری روش تفكیكی ، مطالعه متونی است كه صفت كامل بودن و آرمانی بودن در آن ها غالب است و نیز تضعیف مفاهیم حقیقت محوری است كه در این متون است. بنابراین، حكم، از پیش، داده شده و نتیجه، از پیش معلوم است . این روش ، به شكلی خود سرانه به مطالعه آیات قرآن پرداخته و بلكه باید گفت كه خودسری و استبداد در ذات این روش است. این روش همان «تفكیك» است، در حالی كه واقعا «تفكیك» نیست ، بلكه مجموعه ای از چند روش است زیرا صاحبان خوانشهای جدید ، در تحلیلشان ، به یك طریق واحد ملتزم نیستند و یك روش واحد را در پیش نمی گیرند. كوشش های آنان مخلوطی ناهمگن از فهم های متعدد است كه شامل فهم زبانشناختی ، فهم تاریخی ، فهم ساختاری ، فهم تفكیكی (واسازانه) ، فهم مادی – تاریخی ، فهم دیالكتیكی و فهم جامعه شناختی است . این كوشش ها ، به دانش های موجود در متون اسلامی حمله ور می شوند و بخشی از علوم قرآن ، تفسیر ، فقه و مفاهیم قرآن و ... را به روشی نادرست و نامنظم بر می گیرند و برخی دیگر را رها می كنند. حتی برخی از صاحبان این روش ها ، موضوعاتی از علوم قرآن را برای مبتدیان جدید و دانشجویان مایل به تحصیل – كه در سالهای اول تحصیلات دانشگاهی هستند – به شكلی تكرار می كنند كه طعم این معلومات و دانستنی ها ، با تاویل نادرست و تحلیل های انزجار آور به آنان چشانده می شود. «تفكیك» ، كلمه جذابی است ، اما برای محققان مطالعات قرآنی ، یكی از ساده ترین كارهاست. هر فرد متخصص می تواند «تفكیك» كند ، به شرط این كه خوب بتواند «تركیب» كند . «تركیب» یكی از سخت ترین روشها در شناخت است، به ویژه در شناخت اسلامی ؛ زیرا شناخت اسلامی ، «شناختی سازنده» است؛ غفلت از عنصر «سازندگی شناخت» ، موجب اشتباهات نابخشودنی می گردد. داعیه داران «تفكیك» در متن اسلامی ، قصدشان ابطال مهمترین عوامل ساختاری ای است كه شكل دهنده حاكمیت های اسلامی بر متن هستند كه عبارتند از: حاكمیت شكلی ، حاكمیت روشی، حاكمیت فاعلی، حاكمیت مادی ، حاكمیت غائی و حاكمیت اعتباری «تفكیك» و «تركیب» دو روش هستند كه نباید از هم جدا باشند؛ هر كس كه «تفكیك» می كند ، ملزم به «تركیب» نیز هست ؛ داعیه داران خوانش های جدید ، دیگران را به «تفكیك» دعوت می كنند ، بی آنكه به «تركیب» فراخوانند. این ، یك دلیل دارد و آن این است كه «تركیب» نیازمند موارد زیر است: الف) تصور علمی تمام اجزاء یك مفهوم كلی با هم و شناخت روابط حاكم میان اجزاء از هم تفكیك شده یك مفهوم كلی . ب) تقویت بینش هدفمند در «تركیب» . منظور در این جا اهداف شخصی نیست، بلكه منظور اهداف شرعی است كه شارع از ظاهر متن اراده كرده ، نه اهدافی نیست كه مردم برای مصلحت شخصی به دنبال آنند. ج) «تركیب» ، به وسیله ابزارها ، قواعد و ضوابطی است كه با ماهیت متن ، متناسب باشد، زیرا همه این ها ، بخشی از ساختار كلی متن است و از سوی دیگر ، خواسته متن است و متن به ما دستور داده كه در فهمش ، از آنها استفاده كنیم . جستجوی عناصر دیگر در فرایند «تركیب» ، بیشتر شبیه به كار كسی است كه می خواهد اسكلت خانه ای را با ابزار آشپزی تغییر دهد و آن را برافراشته سازد یا شبیه به كار كسی است كه می خواهد زمین را با ابزار ساخت و ساز ، شخم بزند كه تقریبا كاری محال است.
۴- نقد اسلوب: منظور از «اسلوب» روش كلی در برخورد با فرهنگ اسلامی و منابع معتبر آن ، مانند : قرآن ، سنت و شخص نبی اكرم (ص) است؛ پاره ای از روشهای آنان در تعامل با فرهنگ اسلامی عبارتند از :
الف) حذف عباراتی كه نشان دهنده بزرگداشت و تكریم شعائر اسلامی است و بر ایمان داشتن به آنها دلالت دارد ؛ بنابر این «بسمله» (بسم الله الرحمن الرحیم) ، «تصلیه» (صلی الله علیه و آله و سلم) و «ترضیه» (رضی الله عنه) در متن نمی آید ، بلكه به جای اینها از اسلوب های انزجار آور استفاده می شود كه الهام گرفته از تجربه باطنی (درونی) در استفاده از نمادهای رمزی است و نیز برگرفته از تلاشهای خاورشناسان است كه به اثبات یك قضیه و یا نقض آن كمك می كند كه به عنوان نمونه می توان به «مدخل الی القرآن» محمد عابد الجابری ص ۳۹۷و۳۹۸ و ۴۰۰ اشاره كرد.
ب) ترجیح، طبق دیدگاهی یكسونگرانه و خشك و بی روح ؛ به طوری كه هرگاه وحی با تاریخ در تعارض بود، تاریخ مقدم خواهد بود و هرگاه عقل و نقل در تقابل هم بودند ، عقل مقدم است و هرگاه حقایق شرعی با حقایق علمی در تباین بود ، علم بر دین مقدم است و هرگاه احكام شرعی با مقتضیات وشرایط واقع در بیرون تعارض داشت ، واقعیت های بیرونی مقدم خواهد بود و همینطور موارد دیگر.
ج) تولید مفاهیم و تغییر اصطلاحات به طوری كه چیزها بدون توجه به مسماهایشان نامگذاری شوند؛ به جای واژه «آیه» واژه «عبارت» و «نص دینی» و به جای «نزول قرآن»، «واقعیت قرآنی» قرار داده شود. آنان به جای اصطلاح «علوم قرآن» وصف «پدیده قرآنی» را به كار برده اند و میان «اهل سنت و جماعت» و فرقه های مخالف و منحرف تمایز قائل شده اند و در مسیر تلاش برای دگرگون ساختن حقایق تاریخی ، فرقه اول را كه همان «اهل سنت و جماعت» است ، با نام «مركز اسلام» توصیف كردند و فرقه های دیگر یعنی فرقه های مخالف را «فرقه های حاشیه ای» نامیدند. آنچه را كه بدان ، «مركز» اطلاق كردند ، با استبداد در تحلیل خود ، به حاشیه بردند و آنچه را كه به «حاشیه» توصیف كردند ، در نگاهشان، مركز شده با استفاده از عبارت های جدیدی مانند: «اَنسَنه» (انسان سازی) ، «عَقلَنه» (عقلانی كردن) ، «اَرخَنه» (تاریخمندی) ، «شان دینی» (امر دینی) و «حَقل دینی» (میدان دینی» و اطلاق لفظ «مقدّس» بر مطالب معتبر دینی و لفظ «مدنّس» بر مطالب غیر معتبر دینی. به عنوان نمونه می توان به كتاب «الفرقة الهامشیة فی الاسلام» منصف بن عبد الجلیل و مقدمه آن به قلم «عبدالمجید الشرفی» منتشر شده به سال ۱۹۹۹م در «مركز نشر دانشگاهی» تونس؛ «مدخل الی القرآن» محمد عابد جابری و «الكتاب و القرآن» محمد شحرور منتشر شده به سال ۱۹۹۰م و «نقد الخطاب الدینی» محمد آركون و... اشاره كرد. بنابر این محقق علاقه مند می تواند، فرهنگی از مفاهیم دگرگون و نادرستی را كه زبان خوانش های جدید از قرآن ، عرضه نموده، گرد آوری كند.
د) خلاصه آن كه كارشان به نام «اجتهاد» معرفی می شود در حالی كه «اجتهاد» از تحریف مفهوم خود توسط این افراد در امان نیست ؛ در نتیجه این كار به وسیله «عقل» و تعقل صرف و بدون استفاده از «نقل» به اتمام می رسد و فعالیتش ، منحصر و معطوف به رد میراث نقلی است كه با انحرافات فكری و حركت بر مدار تحلیل های خودسرانه ایجاد می شود كه هدفش تلاش برای قانع ساختن خوانندگان قرآن درباره این مسئله است كه قرآن به چیز دیگری جز خودش نیاز ندارد؛ نه به «سنت» نیاز دارد و نه به «لغت» و نه به «قواعد» و نه به ضوابط. آنان آمده اند تا قرآن را از آنچه باعث زنگارش شده ، نجات دهند! آنان پنداشته اند كه قرآن به چیزی جز شخصیت های آنها نیاز ندارد ، بلكه در هر چیزی نیازمند آنهاست.

ایحاء: نگاهی به خوانش دكتر «محمد عابدالجابری»

كسی كه در كارهای این اندیشمند و استاد پژوهشگر و متخصص در «فلسفه عمومی» مطالعه می كند ، درمی یابد كه او در مطالعاتش ، به تدریج، كارهای گوناگونی در حوزه میراث اسلامی انجام داده ، از جمله مانند كتابهای «العصبیه و الدوله» ، «نحن و التراث» ، «تكوین العقل العربی»، «نقد العقل العربی» ، «التراث و الحداثه»، «مساله الهویه» و «الدین و الدوله و تطبیق الشریعه الاسلامیه» و دیگر پژوهش های عمومی و پراكنده كه شامل مسائل فكری گوناگون است و در نهایت ، تجربه اش در این عرصه او را به انتشار كتابی درباره قرآن كریم كه عنوانش را «مدخل الی القرآن الكریم» نهاده رسانده است و هر چند این کتابها در جرگه خوانش های جدید از میراث عربی به طور كلی است ، ولی این كتاب نیز ، در جرگه همین خوانش هاست اما به طور خاص، كه قرآن را با نگاهی كه با خوانش های غالب دیگر در عرصه فرهنگ خیلی تفاوت ندارد – و در پیش درباره پاره ای از آنها صحبت شد – هدف بررسی قرار داده است یعنی او قرآن را طبق همان خوانش های معاصر كه در فهم قرآن و تمدن به كار گرفته می شود ، تفسیر می كند كه تفسیری نادرست است و خوانش او از قرآن ، به طور گسترده در جرگه همان خوانش های معاصر نادرست قرار می گیرد. سوال این است که چرا مطالعه «جابری» در قرآن ، اخیرا صورت گرفته ، با اینكه می دانیم او مطالعه میراث اسلامی را به طور مستقیم از زمان نگارش كتاب «العصبیه و الدوله» در سال ۱۹۷۱ م آغاز نموده است ؟ این سخن از آنجا طرح شد که چون میراث عربی اسلام بر مدار قرآن و سنت است و لازمه شناخت این میراث ، شناخت این دو اصل است، از این رو شناخت حقیقی نسبت به این میراث ، از شناخت نسبت به این دو آغاز می شود و جهل حقیقی نسبت به این میراث ، از جهل نسبت به این دو آغاز می شود و از این رو ، هر شناخت و اطلاعاتی درباره میراث عربی اسلام، در غیاب این دو اصل، حدس و گمانی بیش نیست . «دكتر محمد عابد جابری» ، مطالعات قرآنی را بر مبنای مسیر دلخواه خودش و طبق طرح و روش خودش انجام داده، ولی باید گفت كه اگر این ارتباط و تعامل جدید او با قرآن ، نوع نگاهش به میراث اسلامی را تغییر داده، پس چگونه به اصلاح و بررسی تمام آنچه كه در كتابهای پیشین نگاشته خواهد پرداخت؟ ظاهرا «جابری» آنچه را كه در آغاز باید بحث شود ، در پایان بحث كرده و آنچه را كه باید موخّر شود ، مقدم داشته است و توضیحی كه در مقدمه كتاب «مدخل الی القرآن الكریم» – درباره ارتباط این كار با كارهای گذشته اش – آورده ، با توجه به آنچه كه ما بدان اشاره كردیم مردود و غیر قابل پذیرش می شود. به منظور فهم بهتر این کتاب باید گفت که جابری جلد اول این تالیف خود را مختص «شناخت قرآن» قرار داده و این جلد در سپتامبر سال ۲۰۰۶ میلادی از سوی انتشارات «دار النشر المغربیه» در «دارالبیضاء» در حدود ۴۰۷ صفحه ، منتشر شده است. كاری كه در این جلد صورت گرفته ، به طور كلی ، گرد آوری اطلاعات فراوان و گوناگون است كه به روشی خاص در این چاپ ، ترتیب و طبقه بندی شده كه در سه بخش است:
۱- بخش اول كه نامش را «خوانش هایی از محیط نزول قرآن كریم» گذاشته و ساختار آن را در پنج فصل تنظیم كرده است: فصل اول درباره وحدت اصل در ادیان آسمانی سه گانه ؛ فصل دوم درباره دعوت حضرت محمد(ص) و روابط خارجی این دعوت ؛ فصل سوم درباره این است كه آیا پیامبر امّی، می خوانده و می نوشته است؟؛ فصل چهارم درباره رخداد وحی و اثبات نبوت است و فصل پنجم حقیقت نبوت و دیدگاههایی درباره امامت و ولایت را در بر دارد.
۲- بخش دوم را «مسیر ایجاد و شكل گیری قرآن» نام گذارده و ساختار آن را نیز در پنج فصل تنظیم كرده است؛ فصل اول را«قرآن،كتاب و باز آرائی روابط» عنوان داده است؛ فصل دوم درباره «حروف، قرائت ها و معجزه ها » است؛ فصل سوم«قرآن عربی، موجود در ام الكتاب و چینش ارتباط با اهل كتاب » است ؛ فصل چهارم درباره «مساله جمع قرآن و مساله فزونی و كاستی در قرآن » است؛ فصل پنجم درباره «ترتیب مصحف و ترتیب نزول» است.
۳- بخش سوم را به داستان های قرآنی اختصاص داده و در آن ، میان داستانهای قرآنی مكی و داستانهای قرآنی مدنی ، تمایز قائل شده است.
هدف از بیان این مطالب ، احاطه شكلی و صوری مخاطبان ما به نوع بیان مضامین و محتواهای این كتاب نیست ، بلكه هدف آن است كه محتوای تلاشی را كه «جابری» تحت عنوان «شناخت قرآن» آورده ، در مقابل خود قرار دهیم؛ همان تلاشی كه سعی شده تا یكی از كوشش های جدید و یكی از خوانش های مدرن و جدید از قرآن كریم باشد. سوال این است که دیدگاههای كلی درباره این تلاش چیست؟
۱- تلاش علمی ای كه «جابری» در این اثر، انجام داده ، كوششی بسیار عادی و تلاشی ساده است. در واقع این كتاب، تلاش شاگردی است كه مرحله جدیدی از زندگیش را با یادگیری و كسب چیزهایی كه به قرآن كریم مرتبط است ، آغاز كرده است.
۲- به دنبال متونی از منابع مد نظرش گشته و مطالب بسیاری نقل كرده- بویژه در بخش سوم - و مسائل معروف علوم قرآن و مباحث رایج و مشهور آن را در میان محققان و متخصصان مطرح كرده است.
۳- بی توجهی به عنصر هماهنگی و انسجام در ارائه داده های علمی ؛ او بسیار مشتاق است تا تفاوت های موجود در موضوعی خاص را بیان نماید، هرچند میان طرفهای متناقض باشد، مانند دیدگاههای اهل سنت ، شیعه، خاورشناسان ، یهودیان و مسیحیان و...
۴- حاشیه و توضیح و نقد او بر نظرات ، توضیحی بسیار تعجب آور است؛ نتایج خاصی را – بدون ترجیح منطقی- انتخاب كرده و گویا هدفش ، تالیف در زمینه قرآن است به هدف یك كار تالیفی نه به خاطر بحث و بررسی مساله ای خاص؛ یعنی می خواسته كاری هم در زمینه قرآن انجام داده باشد و از این رو هدف خاصی را دنبال نکرده است.
۵- تكیه نكردن به روش و سبك علماء در بیان دقیق و درست اخبارتاریخی و روایات ؛ واضح است كه موضوعی كه او بدان پرداخته ، عمده اش تكیه بر خبر و روایت است و نقل درست روایات و اخبار تاریخی در این بحث ، سبكی شناخته شده و مسیری آشنا برای عالمان است كه بخشی از روشهای خدمت متن روائی به فهم قرآن است.
۶- این كتاب ، مخلوطی از موضوعات مختلف است كه پاره ای از آنها به «قرائت های قرآن» ، پاره ای به «تفسیر» و پاره ای دیگر به «علوم قرآن» ، «عقیده و بینش» ، «تطبیق ادیان» ، «فلسفه اسلامی» ، «علم كلام» ،«سیره نبوی» و «فرقه ها و مذاهب» مرتبط است.
۷- او در این كتاب ، به نقل و بیان مطالب بسیاری پرداخته ، گویا اخبار و اطلاعاتی را برای افراد مبتدی ارائه می دهد به این صورت كه از دین«حنیفیت » ساده و روان و نیز «حنفاء» (یكتا پرستان) در جاهلیت و همچنین اسلام آوردن برخی از صحابه – كه جزء اهل كتاب بوده اند- سخن به میان می آورد و سیره و اخبار تاریخی آنان را بیان می كند ؛ مانند : سیره سلمان فارسی و مسائل بسیار دیگر.
۸- این كتاب پر است از مطالب حشو و زائد و دراز گویی و همچنین استفاده از متون و مطالب در غیر جای درست و اصلی خودش ، همراه با اصرار و پافشاری بی جا بر ایجاد عنوانهای جذاب و فریبا.
۹- كار «محمد عابد الجابری» تا آنجا پیش رفته كه منابع علوم قرآن مانند: كتاب «الاتقان » سیوطی و «البرهان فی علوم القران» زركشی را نیز معرفی كرده و سپس با شتاب به سراغ كتاب سیوطی رفته و فهرست كاملی از آن را كتابش ارائه نموده و سپس با همان شتاب سراغ كتاب زركشی رفته و فهرست آن را بیان كرده است.
۱۰- با این همه ، گرچه این كتاب كوشش نموده تا پاره ای از مسائل بدیهی را كه مطرح نموده و با قرآن كریم ارتباط دارد ، به صورت علمی بیان كند ، اما او موفق نشده و در بیان مسایل مهمی كه اكنون دیگر باید بدان ها پایان داد – بویژه مسائل علمی و اعتقادی مانند : فزونی در قرآن و كاستن از آن – بری از خطا و اشتباه نبوده است ؛ او می داند كه «اهل سنت و جماعت» و نیز برخی از فرقه های شیعه ، بر این اجماع دارند كه قرآنی كه امروز با آن خداوند را عبادت می كنیم ، فزونی و كاستی در آن نیست ، اما برای «جابری» لذت بخش و شیرین است كه این مساله را موضوعی برای فصل نهم كتابش- كه آن را «جمع قرآن و مساله فزونی و كاستی در آن» نام نهاده- قرار دهد. او این موضوع را با روشی كه بیشتر به روش خاورشناسان نزدیك است ، مورد تحلیل و بررسی قرار داده است؛ او شبهه تحریف در قرآن را می زداید و سپس دوباره آنچه را كه درباره رد شبهه تحریف گفته ، نقض می كند ؛ او در بیان حكم ها و نتایج سخن خود ، نوسان دارد و در بیان خلاصه های بحث خود و نتایج آن مردد و سرگردان است ؛ اکنون این خلاصه را كه این فصل را بدان پایان داده ملاحظه نمائید: «خلاصه آنكه از زمان جمع قرآن در زمان عثمان ، تا كنون ، هیچ شواهد قطعی بر وقوع فزونی یا كاستی در قرآن وجود ندارد ، همانگونه كه در «مصحف » موجود در دست مردم ، وضع به همین منوال است و تحریفی در آن رخ نداده است ؛ اما پیش از زمان عثمان ، قرآن در صحیفه ها و سینه های صحابه ، به صورت متفرق وجود داشته است و قابل تاكید است كه آیات قرآن كه این صحابی یا آن صحابی به صورت نوشته و یا در حافظه شان ، بدانها اهتمام و توجه داشته اند ، از نظر كمی و ترتیبی ، با آنچه نزد فرد دیگر بوده ، تفاوت داشته است . همچنین ، این امكان وجود دارد كه هنگام جمع قرآن در زمان عثمان و یا پیش از آن ، خطا ها و اشتباهاتی رخ داده باشد ، زیرا كسانی كه این كار را به عهده گرفته اند ، معصوم و مصون از خطا نبوده اند و از این رو پاره ای كاستی ها رخ داده ، همانگونه كه در منابع تاریخی و حدیثی ما آمده است» ؛ سپس او در توضیح آیه ۹ سوره حجر ، دو آیه ۶و۷ سوره اعلی، آیه ۱۰۱ سوره نحل، آیه ۵۲ سوره حج، آیه ۱۰۶ سوره بقره و آیه ۳۹ سوره رعد می گوید: «با اینكه ما درباره معانی لفظ «آیه» در پاره ای از این آیات ، نظر خاصی داریم ، اما با این حال ، جملگی این آیات بجز آیه ۹ سوره حجر، بر وقوع تغییر در قرآن در بستر علم خداوند و مشیت او تاکید دارد».

نقدی بر برخی آراء قرآنی دکتر نکونام

در اینجا به تاملاتی در مدعیات دکتر جعفر نکونام در مصاحبه با خبرگزاری ایکنا با عنوان : «تعمیم گزاره‌های کلی قرآن به مردمان اعصار دیگر؛ دلیلی بر جاودانگی هدایت قرآن» می پردازیم. ایشان در مصاحبه با خبرگزاری ایکنا مدعی شده اند : «لازمه ادعای اعجاز علمی در قرآن این است که مردم طی قرن‌ها آیات الهی را نفهمیده‌اند یا بد فهمیده‌اند و اکنون با رشد دانش بشری قادر به فهم مراد الهی شده‌اند. حال آن که چنین چیزی خلاف فصاحت و بلاغت قرآن است ». در پاسخ به ایشان باید گفت که آیا در حدیث نیامده که معارف بلند آیات اول سوره حدید و سوره توحید را مردم آخر الزمان می فهمند؟ آیا نمی توان فرض کرد که عمق و سطح فهم آنها اندک بوده؟ البته به اعتقاد بنده، معصومین(ع) تمام بطون علمی و عقلی و فحوائی را فهم می نموده اند ولی بستر برای بیان آن بطون نبوده مگر در برخی موارد و برای افرادی خاص. دست کم آنان که با راسخون ارتباط داشته اند و از منهل صرف آنان جرعه نوشی می کرده اند، همه فهمشان از قرآن درست بوده است چون مبنا و روش صحیح داشته اند. نکته دوم اینکه از این ادعا که : « اعتقاد به اعجاز علمی مستلزم بدفهمی و یا عدم فهم و این مستلزم خدشه در فصاحت و بلاغت است »، می توان این نتیجه را گرفت که به طور کلی، بدفهمی ها یا عدم فهم آیات شریفه قرآن توسط برخی از اصحاب- که مستندات تاریخی هم دارد مثل قضیه سوال عمر بن خطاب درباره «و فاکهة و ابّا» که نشان می دهد گاهی آنها نسبت به لغات و تفسیر آیات با مشکل روبه رو می شدند و از پیامبر اکرم (ص) و حضرت علی (ع) و ابن عباس می پرسیدند-، مستلزم خدشه در فصاحت و بلاغت قرآن است. در واقع این نتیجه، تالی فاسد ادعای مذکور است و در ادعای یاد شده مشکل وجود دارد، چون ایشان بحث استلزام را مطرح کرده اند، بیان کرده اند که بد فهمی و یا عدم فهم، مستلزم خدشه به فصاحت است. ایشان مدعی شده اند که«ادعای اعجاز علمی در قرآن به این معناکه عرب عصر نزول مراد الهی از آیات قرآن را درک نکرده و اکنون قادر به کشف آن شده‌اند، باطل است.» حال سوال این است که آیا همانطور که گفته اند، منظورشان از اعجاز علمی در قرآن چیز دیگری است؟ یا اساسا منکر اعجاز علمی هستند؟ ایشان پاسخی به این سوال و یا توضیحی در این باره نداده اند. البته بعید می دانم منکر اصل اعجاز علمی در قرآن باشند. ایشان مدعی شده اند :« این‌که ما توقع داشته باشیم، خداوند در قرآن برای همه اقوام، در همه اعصار سخن گفته باشد، مانند آن است که انتظار داشته باشیم که در یک پارچ یا لیوان، یک دریا را بریزند و چنین چیزی امکان ندارد. » در پاسخ ایشان باید گفت که خود قرآن فرموده که شفاء و رحمت برای جهانیان است. در اینجا خطاب کلام به جهانیان است و فرموده که من برای شما جهانیان شفاء و رحمت هستم. همچنین درباره حضرت ختمی مرتبت پیامبر(ص) فرموده : «و ما ارسلناک الا رحمة للعالمین»(انبیاء/۱۰۷) و دیگر موارد مانند: «وَمَا أَرْسَلْنَاكَ إِلَّا كَافَّةً لِّلنَّاسِ بَشِیرًا وَنَذِیرًا وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لَا یَعْلَمُونَ»(سبا/۲۸) تمام خطاب ها عام است و همه اقوام و ملل را بدون محدودیت زمانی و مکانی در بر می گیرد. به نظر می رسد که می توان آب دریا را در لیوان ریخت اما به این معنا که عمق مطالب ارائه شده، مد نظر باشد نه وسعت مطالب. از این رو، مثالی که زده اند ظاهرا برای اثبات این نکته که قرآن نمی توانسته همه معارف مورد نیاز جهانیان را به طور کامل در خود بیان کند و برای همه اعصار سخن گفته باشد، مکفی نیست و به نظر میرسد که قیاسی مع الفارق است، هر چند طبق ادعای ایشان، این مثال جهت تقریب به ذهن بوده است. اینجا بحث بر سر کمیت و وسعت مفاهیم و مطالبات نیست، بلکه بر سر معنا و عمق مفاهیم است. ایشان مدعی شده اند : «برای تقریب به ذهن می‌توان گفت که این موضوع(هدایت همه اقوام توسط قرآن) مانند آن است که یک پزشک نسخه‌ای را برای بیماری خاص پیچیده، ولی بیماران دیگر وقتی نسخه او را مشاهده می‌کنند، درمی‌یابند که این نسخه برای بیماری آنها نیز کارساز است ». به نظر می رسد این قیاس هم کارساز نیست، هرچند مدعی شده اند که برای تقریب به ذهن است – و بنده هم معتقدم که در مثال، مناقشه نیست -، زیرا نسخه پزشک، خطاب به یک نفر است، در حالی که قرآن دست کم در برخی موارد، صریحا خطاب به جهانیان است. البته تقریبا با حفظ حدود و ثغور، بیشتر آیات خطابی و حتی دیگر آیات را می توان طبق قاعده جری و تطبیق – که ایشان هم قاعدتا به آن معتقدند- عام و شامل دانست و همه مردم اعصار گذشته و حال و آینده را مشمول آن دانست.
پنج شنبه 13/9/1393 - 15:46

اگر نگاهی دقیق به سیره نقل شده در منابع حدیثی و تاریخی پیرامون شکل حجاب حضرت زهراء (س) و پوشش صورت ایشان صورت پذیرد، می توان به این نتیجه رسید که ایشان با حفظ حجاب و عفاف کامل، برای برخی کارها بیرون از منزل نیز می رفته و پیوسته در خانه نبوده و صورت ایشان نیز پوششی نداشته است؛ ایشان حد متعادل حجاب را رعایت می کرده و این برای زنان مسلمان یک الگوی عملی و کاربردی است.

بی شک، حجاب و حفظ عفاف یکی از ضرورتها و لوازم حضور زن مسلمان در جامعه است. حفظ حجاب برای زنان مراتب گوناگونی دارد که شاید طبق تصور رایج در میان جامعه اسلامی، بالاترین مرتبه اش پس از پوشاندن کل بدن، پوشاندن صورت از مرد نامحرم است. اگر تاریخ زندگانی حضرت فاطمه (س) را در بستر روایات و اخبار تاریخی – به مثابه الگوی زن مسلمان ورق بزنید می بینید که برخی روایات و احادیث بر شدّت مراقبت ایشان و احتیاط فراوانشان از حضور در محافل مردان تأکید می کند؛ به عنوان نمونه، طبق اخبار تاریخی هنگامی که پیامبر (ص) پس از ازدواج حضرت زهراء(س) با امیر المؤمنین(ع)، خدمت در خانه را به حضرت زهراء (س) و کار در خارج منزل را به حضرت علی علیه السلام می سپارد، ایشان بسیار شادمان می گردد(مجلسی،۱۴۰۳ق، ۴۳/۸۱). نیز وقتی مرد نابینا از فاطمه (س) اذن ورود می خواهد، او خود را می پوشاند(ابن المغازلی،۱۳۸۵ ش، ۳۸۱). نیز آنجا که می گوید : «زمانی یک زن به پروردگارش نزدیک تر است که مردان را نبیند و مردی نیز او را نبیند»(مجلسی،۱۴۰۳ق، ۴۳/۵۴). نیز به أسماء بنت عمیس وصیت می کند که تابوت سازان تابوتی برایش بسازند تا حتّی پس از کفن شدن نیز بدنش پوشیده باشد(طوسی، بی تا، ۱/۴۶۹)؛ چه بسا از این روایات این گونه برداشت شود که او نزد هیچ مردی نمایان نگشته و صورت او را کسی بجز محرمهای او ندیده است؛ ولی در همین تاریخ زندگانیش نیز مواردی است که خلاف این روش را، دست کم در مساله «پوشاندن صورت» که محل بحث ماست نشان می دهد. به عنوان نمونه زمانی پیامبر (ص) همراه اصحابش بر ایشان وارد می شود و اصحاب پیامبر (ص) زردی صورت او را می بینند و می گویند رخسار او رنگ پریده است(کلینی،۱۳۶۳ش، ۵/۲۲۸). این خبر تاریخی به نوبه خود دلالت دارد که ایشان وقتی با نامحرم روبرو می شده، صورتش را نمی پوشانده است. باید دید که با استناد به آیات قرآن و شواهد و منابع تاریخی و اخبار و روایات موجود، کدام مطلب واقعیت خارجی داشته و به صحت نزدیک تر است تا از این رو هندسه الگوی حجاب زن مسلمان بیش از پیش کامل گردد.

 

پوشش صورت زنان از منظر قرآن

 

از آنجا که اولین مصدر و منبع استنباط احکام اسلامی در حوزه های گوناگون دینی قرآن است، ابتدا باید دید آیات قرآن کریم چه حدی از حجاب را برای زنان مطرح کرده است. دو آیه از قرآن به صراحت به بحث ما مرتبط است . خداوند سبحان در سوره احزاب می فرمایند:

 

«یا ایها النبی قل لازواجک وبناتک ونساء المؤمنین یدنین علیهن من جلابیبهن ذلک ادنی ان یعرفن فلا یؤذین وکان الله غفورا رحیما» (احزاب، ۵۹)

{ای پیامبر به زنان و دخترانت و به زنان مؤمنان بگو پوششهای خود را بر خود فروتر گیرند این برای آنکه شناخته شوند و مورد آزار قرار نگیرند [به احتیاط] نزدیکتر است و خدا آمرزنده مهربان است}

طبق این آیه ، زنان باید از گردن تا پایشان را بپوشانند.

 

در آیه دیگر آمده است:

وَقُل لِّلْمُؤْمِنَاتِ یَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصَارِهِنَّ وَیَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ وَلَا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلَّا مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَلْیَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ عَلَی جُیُوبِهِنَّ وَلَا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلَّا لِبُعُولَتِهِنَّ أَوْ آبَائِهِنَّ أَوْ آبَاء بُعُولَتِهِنَّ أَوْ أَبْنَائِهِنَّ أَوْ أَبْنَاء بُعُولَتِهِنَّ أَوْ إِخْوَانِهِنَّ أَوْ بَنِی إِخْوَانِهِنَّ أَوْ بَنِی أَخَوَاتِهِنَّ أَوْ نِسَائِهِنَّ أَوْ مَا مَلَکَتْ أَیْمَانُهُنَّ أَوِ التَّابِعِینَ غَیْرِ أُوْلِی الْإِرْبَةِ مِنَ الرِّجَالِ أَوِ الطِّفْلِ الَّذِینَ لَمْ یَظْهَرُوا عَلَی عَوْرَاتِ النِّسَاء وَلَا یَضْرِبْنَ بِأَرْجُلِهِنَّ لِیُعْلَمَ مَا یُخْفِینَ مِن زِینَتِهِنَّ وَتُوبُوا إِلَی اللَّهِ جَمِیعًا أَیُّهَا الْمُؤْمِنُونَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ نور،

 

{و به زنان با ایمان بگو دیدگان خود را [از هر نامحرمی] فرو بندند و پاکدامنی ورزند و زیورهای خود را آشکار نگردانند مگر آنچه که طبعا از آن پیداست و باید روسری خود را بر سینه خویش [فرو] اندازند و زیورهایشان را جز برای شوهرانشان یا پدرانشان یا پدران شوهرانشان یا پسرانشان یا پسران شوهرانشان یا برادرانشان یا پسران برادرانشان یا پسران خواهرانشان یا زنان [همکیش] خود یا کنیزانشان یا خدمتکاران مرد که [از زن] بی نیازند یا کودکانی که بر عورتهای زنان وقوف حاصل نکرده اند آشکار نکنند و پاهای خود را [به گونه ای به زمین] نکوبند تا آنچه از زینتشان نهفته می دارند معلوم گردد ای مؤمنان همگی [از مرد و زن] به درگاه خدا توبه کنید امید که رستگار شوید}

طبق این آیه نیز باید روسری خود را که بر سر می کشند ، تا روی سینه خود بیاندازند تا گلو و سینه شان آشکار نباشد.

این آیه هیچ صراحتی در پوشاندن صورت ندارد و هیچ مفسر و مجتهدی از این آیه استنباط نکرده که باید صورت نیز پوشانده شود.

از آنجا که حضرت زهرا (س) دختر حضرت محمد (ص) است ، طبق آیه اول ، او نیز مانند زنان پیامبر (ص) و دیگر زنان، مورد خطاب آیه (ص) است و ایشان مصداق شمول مطرح در آیه دوم نیز هست.

پس هر گونه خطاب در این آیات و هر نوع حجاب و پوشش در این آیات، باید توسط ایشان نیز رعایت گردد.

حال سوال این است که آیا آن چیزی که در این آیات مطرح شده، حد میانه است و رعایت بیشتر از آن نیز می تواند وجه شرعی داشته باشد یا اینکه رعایت بیشتر از آنچه در فحوای آیه آمده، واجب ، لازم و ضروری است؟

در جواب باید گفت که آنچه دو آیه یاد شده، مطرح کرده، حد ضروری و اعلای حجاب است و اگر در صورت زن نیز آرایش و یا زیوری باشد ، در این صورت باید چهره خود را نیز بپوشاند. در غیر این صورت، پوشاندن صورت ، ضرورتی ندارد، چرا که طبق نص صریح آیه اول نپوشاندن صورت موجب شناخته شدن در جامعه می شود و زن می تواند به کارهای روزمره خود بپردازد و با دیگران معاشرت داشته باشد.

 

پوشش صورت حضرت زهرا (س) از منظر روایات

 

حال باید دید که آیا سیره حضرت زهرا (س) نیز آنچه را در پیش آمد تایید می کند یا اینکه ایشان صورت خود را نیز می پوشانده است؟

با کنکاش در منابع حدیثی و تاریخی، به دو گونه روایت در مورد نوع پوشش و حجاب حضرت فاطمه (س) می توان دست یافت:

الف) روایات گونه اوّل

روایاتی وجود دارد که نشان می دهد که ایشان بسیار مراقب بوده تا نامحرم او را نبیند و از دید نامحرمان دور باشد. به عنوان نمونه:

 

۱ مرحوم مجلسی به نقل از « قرب الإسناد » از سندی بن محمّد از ابوالبختری از امام صادق علیه السلام از پدرش امام باقر علیه السلام روایت کرده است:

 

«تقاضی علیّ و فاطمة إلی رسول الله صلی اللَّه علیه و آله فی الخدمة فقضی علی فاطمة بخدمة ما دون الباب، و قضی علی علیّ بما خلفه قال: فقالت فاطمة: فلا یعلم ما داخلنی من السرور إلّا الله بإکفائی رسول الله صلی اللَّه علیه و آله تحمّل رقاب الرجال» (مجلسی،۱۴۰۳ق، ۴۳/۸۱).

 

[علی و فاطمه از رسول خدا (ص) تقاضا کردند تا برنامه زندگیشان را بر ایشان تعیین کند؛ پس پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم خدمت درون خانه را به عهده فاطمه علیها السلام گذاشت و کارهای خارج از منزل را به علی علیه السلام سپرد؛ پس فاطمه گفت : میزان خوشحالی و شادمانی مرا کسی جز خداوند نمی داند؛ زیرا رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم مرا از تحمل معامله با مردان رها و بی نیاز کرد ].

 

۲ ابن المغازلی به سندش از علی (ع) روایت کرده است:

 

«فاطمة بنت رسول الله صلی اللَّه علیه و آله استأذن علیها أعمی فحجبته فقال لها النبیّ: «لم حجبتیه و هو لا یراک؟ فقالت: یا رسول الله إنْ لم یکن یرانی فإنّی أراه و هو یشمّ الریح، فقال النبیّ صلی اللَّه علیه و آله: أشهد أنّک بضعة منّی». ( ابن المغازلی، ۱۳۸۵ ش ،۳۸۱؛ راوندی، بی تا ،۱۳ ۱۴؛ ابن یوسف حلی،۱۴۰۸ ق ،۲۲۴؛ ابن حاتم عاملی، بی تا، ۴۵۷؛ مجلسی،۱۴۰۳ق، ۴۳/۹۱؛ نوری،۱۴۰۸ ق ، ۱۴/۲۸۹؛ بروجردی،۱۳۹۹ ق ، ۲۰/۲۹۹)

[شخصی نابینا از فاطمه دختر رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم اجازه ورود خواست ، پس فاطمه خود را از او پوشاند ؛ پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم به او گفت : «چرا خود را از او پوشاندی در حالی که او تو را نمی بیند ؟ پس گفت : ای رسول خدا اگر او مرا نمی بیند ، من که او را می بینم و او بوی مرا استشمام می کند ؛ پس پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم گفت : گواهی می دهم که تو پاره تن من هستی].

 

۳ مجلسی به نقل از « نوادر» راوندی روایت کرده است :

 

« سأل رسول الله صلی اللَّه علیه و آله أصحابه عن المرأة ماهی؟ قالوا: عورة قال: «فمتی تکون أدنی، من ربّها؟ فلم یدروا، فلّما سمعت فاطمة علیهاالسلام ذلک قالت: أدنی ما تکون من ربّها أن تلزم قعر بیتها، فقال رسول الله: إنّ فاطمة بضعة منّی»( مجلسی،۱۴۰۳ق، ۴۳/۹۲ و ۱۰۰/۲۵۰؛ راوندی، بی تا ،۱۱۹؛ ابن مغازلی،۱۳۸۵ ش، ۳۸۱؛ ابن أشعث کوفی، بی تا، ۹۵؛ ترمذی،۱۴۰۳ق، ۳/۴۷۶؛ طبرانی، بی تا ، ۱۰/۱۱۰و۱۱۵و ۱۴۱۵ق، ۳/۱۸۹و ۸/۱۰۱ ؛ هیثمی،۱۴۰۸ ق، ۹/۲۰۲؛ نوری،۱۴۰۸ ق ، ۱۴/۱۸۲).

 

[رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم از اصحابش پرسید که زن چیست؟ گفتند : عورت است [ : باید از دیدگان نامحرمان پوشیده باشد ] ؛ فرمود : « چه زمانی زن به پروردگارش نزدیک تر است؟»، آنان ندانستند ؛ پس فاطمه علیها السلام آن را شنید و گفت : «زمانی زن به پروردگارش نزدیک تر است که درون خانه بنشیند؛ پس رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم فرمود : همانا فاطمه پاره تن من است ].

 

۴ از امام علی علیه السلام روایت شده است :

«کنّا جلوساً عند رسول الله صلی اللَّه علیه و آله فقال: أخبرونی أیّ شی ء خیر للنساء فعیینا بذلک کلّنا حتّی تفرّقنا، فرجعت إلی فاطمة فأخبرتها الذی قال لنا رسول الله صلی اللَّه علیه و آله و لیس أحد منّا علمه و لا عرفه فقالت: ولکنی أعرفه، خیر للنساء أن لا یرین الرجال و لا یراهنّ الرجال، فرجعت إلی رسول الله صلی اللَّه علیه و آله فقلت: یا رسول الله سألتنا أیّ شی ء خیر للنساء و خیر لهنّ أن لا یرین الرجال و لا یراهن الرجال، قال: مَن أخبرک و أنت عندی؟ قلت فاطمة: فأعجب ذلک رسول الله صلی اللَّه علیه و آله و قال: إنّ فاطمة بضعة منّی» (مجلسی،۱۴۰۳ق، ۴۳/۵۴) .

[نزد رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم نشسته بودیم ؛ ایشان فرمود : مرا خبر دهید که چه چیز برای زنان بهتر است؟ همگی از جواب درماندیم تا این که در نهایت متفرق شدیم ؛ من به سوی فاطمه بازگشتم و از آنچه رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم به ما گفته بود او را با خبر کردم و گفتم که هیچ کدام از ما جواب آن را نمی دانستیم و از آن شناختی نداشتیم ؛ پس فاطمه گفت : ولی من جواب آن را می دانم؛ برای زنان بهتر این است که مردان را نبینند و مردان نیز آنان را نبینند ؛ پس به سوی رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم بازگشتم و گفتم : از ما درباره این پرسیدی که چه چیز برای زنان بهتر است؟ [ باید بگویم : ] برای زنان بهتر آن است که مردان را نبینند و مردان نیز آنان را نبینند ؛ پیامبر فرمود : چه کسی تو را از این جواب با خبر کرد در حالیکه تو نزد منی ؟ گفتم : فاطمه ؛ پس رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم از این مسأله به شگفت در آمد و گفت : همانا فاطمه پاره تن من است].

 

نکته :

این روایت معروف با عبارت های گوناگونی که چندان تفاوتی در مضمون با هم ندارند، در منابع پرشماری از کتاب های حدیثی، اخلاقی و تاریخی شیعه و اهل سنت موجود است (نک: هیثمی،۱۴۰۸ ق ، ۴/۲۵۵ و ۹/۲۰۲؛ ذهبی، بی تا، ۴/۶۰؛ ابن جوزی،۱۴۰۵ق، ۳۶؛ ابن صبان، بی تا، ۱۹۱؛ ابن شهر آشوب، بی تا ، ۳/۳۴۱؛ ابن مغازلی،۱۳۸۵ ش، ۳۸۱ ؛ اربلی،۱۴۰۵ ق، ۱/۴۶۶ و ۲/۲۳؛ طبرسی، حسن بن فضل،۱۳۹۲ ق، ۲۶۷؛ متقی هندی،۱۴۰۹ ق، ۸/۳۱۵ و ۱۶/۶۰۱؛ مجلسی،۱۴۰۳ق،۱۰۱/۳۶ و ۱۰۰/۲۳۸ و ۳۷/۶۹ و ۴۳/۸۴؛ حر عاملی،۱۴۰۳ ق ، ۱۴/۴۳؛ مقدس اردبیلی،۱۴۱۴ ق، ۱۲/۴۲۳؛ تستری،۱۳۲۶ق، ۱۰/۲۲۳ و ۲۵۷؛ مسائل الجاهلیه، بی تا، ۴۸؛ مناوی، بی تا،۳۰؛ صالحی شامی،۱۴۱۴ ق، ۱۱/۴۵ و...).

 

۵ ابن شهر آشوب از أنس بن مالک روایت کرده است:

 

«سألت أمّی عن صفة فاطمة فقالت: کانت کأنها القمر لیلة البدر أو الشمس کفرت غماماً أو خرجت من السحاب، و کانت بیضاء بضّة»( ابن شهرآشوب، بی تا، ۳/۳۵۶؛ حاکم نیشابوری، بی تا، ۳/۱۶۱؛ طبری، ۱۴۱۳ ق، ۱۵۰؛ مجلسی،۱۴۰۳ق،۴۳/۶؛ زرندی حنفی،۱۳۷۷ق،۱۸۰؛ امینی،۱۳۹۷ ق، ۳/۱۸).

 

[از مادرم درباره ویژگی فاطمه علیها السلام پرسیدم؛ پس گفت : او مانند ماه شب چهارده بود یا نظیر خورشیدی بود که ابرها او را پوشانده باشند یا خورشیدی که از زیر ابرها خارج شده باشد ؛ رنگ او سفید لطیف و مخصوصی بود ].

 

تحلیل روایات

از میان پنج روایت بیان شده، پاره ای صراحت داشت که ایشان به شدت مواظبت می نموده و تا حد ممکن مراقب بوده تا نامحرم هر چند نابینا باشد او را نبیند؛ همچنان که در روایت دوم آمده است او خود را از شخص نابینا پوشاند تا آن شخص را نبیند هر چند او نابینا بود و فاطمه (س) را نمی دید.

همچنان که دیدید فاطمه (س) سؤال پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم از اصحابش که امام علی علیه السلام هم جزو آنان بود را این گونه جواب داده که برای زنان بهتر است که مردان را نبینند و مردان نیز آنان را نبینند. پس در این صورت چگونه او این جواب را می دهد ولی به آن عمل نمی کند؟! این از محالات است.

صریح تر از همه این ها روایت أنس است وقتی که درباره ویژگی زهرا (س) و شمایل ایشان از مادرش می پرسد؛ أنس کسی است که در طول حیات پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم در مدینه به او خدمت کرده است؛ اگر او فاطمه، صورت او و شمایل او را دیده بود، پس مجالی برای پرسش از مادرش درباره ویژگی ایشان باقی نمی ماند!؛ پس ظاهرا صورت حضرت را ندیده است.

نکته ای که درباره روایت چهارم دارای اهمیت است آن است که ظاهرا پرسش رسول خدا(ص) برای اظهار عظمت مقام حضرت فاطمه (س ) بوده، و از این رو امام علی (ع) پاسخ پرسش را در مجلس بیان نکرده است.

 

ب) روایات گونه دوم

دسته دوم از این روایات ، روایت جابر بن عبداللَّه انصاری و عمران بن حصین و دیگران است که حکایت از آن دارد که آنها حضرت فاطمه صدیقه (س) و حتی زردی سیمای او را که بر اثر گرسنگی ایجاد شده بوده، دیده اند .

 

۱ کلینی از « عدّة » از برقی از اسماعیل بن مهران از عبید بن معاویه از معاویة بن شریح از سیف بن عمیرة از عمرو بن شمر از جابر از ابوجعفر امام باقر علیه السلام از جابر بن عبداللَّه انصاری روایت کرده است :

«خرج رسول الله صلی اللَّه علیه و آله یرید فاطمة و أنا معه، فلمّا انتهینا إلی الباب وضع یده علیه فدفعه ثمّ قال: السلام علیکم، فقالت فاطمة علیهاالسلام: علیک السلام یا رسول الله، قال: أدخل؟ قالت: ادخل یا رسول الله. قال: أدخل أنا و مَن معی؟ فقالت: یا رسول الله لیس علیّ قناع، فقال: یا فاطمة خذی فضل ملحفتک، فقنّعی به رأسک ففعلت ثمّ قال: السلام علیکم، فقالت: و علیک السلام یا رسول الله قال: أدخل؟ قالت: نعم ادخل یا رسول الله قال: أنا و مَن معی؟ قالت : أنت و من معک، قال جابر: فدخل رسول الله و دخلت أنا و إذا وجه فاطمة أصفر کأنّه بطن جرادة، فقال رسول الله: مالی أری وجهک أصفر؟ قالت: یا رسول الله الجوع، فقال: اللهمّ مُشبع الجوعة و رافع الضیعة، أشبع فاطمة بنت محمد، فقال جابر: فو الله فنظرت إلی الدم ینحدر من قصاصها حتّی عادت وجهها أحمر، فما جاعت بعد ذلک الیوم» ( کلینی،۱۳۶۳ش ، ۵/۲۲۸؛ مجلسی،۱۴۰۳ق، ۴۳ / ۶۲؛ حر عاملی،۱۴۰۳ ق، ۱۴/۱۵۸و ۲۳/۵۵؛ نراقی،۱۴۱۹ ق، ۱۶/۴۷؛ نوری،۱۴۰۸ ق، ۸/۳۶۸و ۱۴/۲۸۲؛ طبرسی،علی، ۱۴۱۸ ق، ۳۴۳).

 

[رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم به سوی فاطمه (س) خارج شد ؛ من با او بودم؛ وقتی به درب خانه او رسیدیم دستش را روی درب گذاشت و آن را کوبید سپس گفت : سلام بر شما ؛ پس فاطمه گفت : علیک السلام ای رسول خدا؛ پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم گفت : داخل شوم؟ فاطمه علیها السلام گفت یا رسول اللَّه وارد شو ، پیامبر فرمود : من با کسی که با من است وارد شوم؟ فاطمه گفت : یا رسول اللَّه من مقنعه ندارم ، پیامبر فرمود : گوشه لباس خود را مقنعه کن ؛ وقتی فاطمه علیها السلام این کار را کرد رسول خدا فرمود : السلام علیکم؛ فاطمه گفت : وعلیک السلام، ای رسول خدا! فرمود : اجازه هست که داخل شوم؟ فاطمه گفت : آری ای رسول خدا وارد شو؛ فرمود : با این شخص که همراه دارم داخل شوم؟ گفت : آری شما و کسی که همراه شماست با هم وارد شوید ؛ جابر گوید : پیامبر داخل شد و من هم داخل شدم؛ صورت مبارک فاطمه علیها السلام مثل شکم ملخ زرد شده بود؛ رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم به او فرمود : چرا صورتت زرد شده است؟! گفت : از شدّت گرسنگی ؛ پس پیامبر دعا کرد و گفت : ای خداوندی که گرسنگان را سیر می کنی و سختی و مشقّت را رفع می نمایی! فاطمه دختر محمّد را سیر گردان؛ جابر گوید: به خدا قسم که خون زیر پوست صورت فاطمه علیها السلام طوری جریان یافت که صورتش قرمز و گلگون شد و پس از آن روز دیگر گرسنه نشد ].

نکته:

طبری آملی و ابو نعیم اصفهانی نیز حدیث « عیادت » را روایت کرده اند با این تفاوت که آن دو از علی علیه السلام و جابر بن سمرة روایت کرده اند ولی مضمون روایتشان نزدیک به مضمون روایت کلینی است؛ طبری این روایت را به سندش از زید بن علی از پدرانش از علی علیه السلام این گونه روایت کرده است :

 

«فاطمة بنت محمد نبیّ الله صلی اللَّه علیه و آله مرضت فی عهد رسول الله فأتاها نبیّ الله عائداً لها فی نفر من أصحابه فاستأذن فقالت: یا أبة لا تقدر علی الدخول علیّ، إنّ علیّ عباءة إذا غطّیت بها رأسی انکشفت رجلای و إذا غطّیت بها رجلای انکشف رأسی، فلفّ رسول الله ثوبه و ألقاه إلیها فتستّرت به...». (طبری آملی، بی تا، ۲۴۶.)

 

[فاطمه دختر رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم در دوران حیات رسول اللَّه صلی الله علیه وآله وسلم بیمار شد ؛ پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم همراه با گروهی از اصحابش به عیادت او آمد و اذن ورود خواست ؛ پس فاطمه گفت : ای پدرم! نمی توانی بر من وارد شوی زیرا عبایی بر تن دارم که هرگاه سرم را با آن بپوشانم دو پایم آشکار می گردد و هرگاه دو پایم را با آن بپوشانم سرم پیدا می شود؛ پس رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم لباس خود را پیچید و آن را سوی او انداخت و فاطمه علیها السلام خود را با آن پوشاند... ].

 

ابو نعیم نیز این روایت را در « حلیة الأولیاء » به سندش از جابر بن سمرة این گونه روایت کرده است :

 

«جاء نبیّ الله صلی اللَّه علیه و آله فجلس فقال: «إنّ فاطمة وجعة فقال القوم: لو عدناها، فقام مشی حتّی انتهی إلی الباب، و الباب علیها مصفق قال: فنادی: شدّی علیک ثیابک فإنّ القوم جاؤوا یعودونک فقالت: یا نبیّ الله ما علیّ إلّا عباءة قال: فأخذ رداءه فرمی به إلیها من وراء الباب فقال: شدّی بهذا رأسک فدخل و دخل القوم...». (ابونعیم،۱۴۰۷ق، ۲/۴۲)

 

[ پیامبر خدا صلی الله علیه وآله وسلم آمد و نشست و گفت : فاطمه نا خوش است و کسالت دارد؛ ای کاش از او عیادت می کردیم؛ پس برخاست و رفت تا این که به درب خانه او رسید ؛ روی درب کوبه ای بود؛ رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم ندا سر داد : با لباسهایت خوب خودت را بپوش زیرا این قوم آمده اند تا عیادتت کنند؛ پس گفت : ای پیامبر خدا! من فقط عبایی بر تن دارم ؛ پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم ردای خود را گرفت و آن را از پشت درب به سوی او انداخت و گفت : با این سرت را خوب بپوش ؛ پس پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم وارد شد و سپس قوم آن وارد شدند... ].

 

خوارزمی نیز این روایت را از عمران بن حصین روایت کرده و در آن آمده است :

 

«فقالت: یا أبتاه فوالله ما علیّ إلّا عباءة فقال لها: اصنع بها کذا اصنعی بها کذا، و علمها کیف تسترها فقالت: و الله ما علی رأسی من خمار فأخذ خلق ملاءة کانت علیه فقال: اختمری بها» (خوارزمی، بی تا، ۳/۷۹)

 

[پس فاطمه علیها السلام گفت : ای پدرم! به خدا سوگند که جز عبایی بر تن ندارم ؛ پس پیامبر صلی الله علیه وآله به او فرمود : این طوری که من نشانت می دهم خودت را بپوش ؛ پیامبر صلی الله علیه وآله به فاطمه علیها السلام یاد داد که چگونه خود را بپوشاند ؛ پس فاطمه گفت : من مقنعه بر سر ندارم؛ پس پیامبر صلی الله علیه وآله ملحفه کهنه ای را که به خود بسته بود گرفت و به او داد و گفت : این را مقنعه خودت قرار بده ].

 

غزالی نیز این روایت را در إحیاء العلوم نقل کرده به گونه ای که در فرازی از آن آمده است :

 

« فقالت: هذا جسدی قد واریته فکیف برأسی فألقی إلیها ملاءة کانت علیه خلقه، فقال: شدّی بها رأسک...» (غزالی،۱۴۱۲ ق، ۴/۱۱۷)

 

[پس فاطمه گفت : من بدنم را پوشاندم، پس سرم را چگونه بپوشانم؟ پس پیامبر صلی الله علیه وآله ملحفه کهنه ای را که به خود بسته بود گرفت و به سوی او انداخت و گفت : با این سرت را خوب بپوش... ].

 

۲ از عمران بن حصین نقل شده است :

 

«إنّی لجالس عند النبیّ إذا أقبلت فاطمة فقامت بحذاء النبیّ صلی اللَّه علیه و آله مقابله فقال: «ادنی یا فاطمة، فدنت دنوّه ثمّ قال: ادنی یا فاطمة، فدنت دنوّه ثمّ قال: ادنی یا فاطمة فدنت دنوّه حتّی قامت بین یدیه، قال عمران: فرأیت صفرة قد ظهرت علی وجهها و ذهب الدم، فبسط رسول الله صلی اللَّه علیه و آله بین أصابعه ثمّ وضع کفّه بین ترائبها فرفع رأسه قال: اللهمّ مشبع الجوعة و قاضی الحاجة و رافع الوضعة لا تجع فاطمة بنت محمد، فرأیت صفرة الجوع قد ذهبت عن وجهها و ظهر الدم، ثمّ سألتها بعد ذلک فقالت: ما جعت بعد ذلک یا عمران». (هیثمی،۱۴۰۸ ق، ۹/۲۰۴؛ ؛ زرندی،۱۳۷۷ق، ۱۹۱؛ ابن یوسف حلی،۱۴۰۸ ق، ۲۵۵)

 

[من نزد پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم نشسته بودم که فاطمه آمد و مقابل پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم ایستاد؛ پس پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم گفت : « ای فاطمه! نزدیک بیا پس نزدیک او شد؛ سپس گفت : ای فاطمه! [ باز هم ] نزدیک بیا، پس نزدیک او شد؛ سپس گفت : ای فاطمه! [ باز هم ] نزدیک بیا؛ پس نزدیک شد تا این که مقابل پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم ایستاد؛ عمران گوید : دیدم که زردی ای در صورت او نمایان گشته و کم خون شده است؛ پس رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم میان انگشتان خود را باز کرد و سپس کف دستش را میان سینه او گذاشت و سرش را بلند کرد و گفت : خداوندا! ای سیر کننده گرسنه و ای روا کننده حاجت و ای برطرف کننده مشکلات و زداینده خواری و پستی ! فاطمه دختر محمّد را گرسنه نگذار ! پس دیدم که زردی گرسنگی از صورت او رفت و خون در زیر پوست صورتش هویدا شد [ و کم خونی اش بر طرف گردید ] ؛ سپس از فاطمه علیها السلام بعد از آن قضیه پرسیدم و او گفت : ای عمران ! پس از آن روز دیگر گرسنه نماندم ].

 

نکته:

همین روایت در بحارالانوار نقل شده و در فراز ابتدایی آن این گونه آمده:

 

«إذا أقبلت فاطمة و قد تغیّر وجهها من الجوع...»( مجلسی،۱۴۰۳ق، ۴۳/۲۷).

 

[وقتی فاطمه آمد(س)، درحالی که رنگ صورتش از شدّت گرسنگی تغییر کرده بود...].

 

۳ مرحوم مجلسی به نقل از « مهج الدعوات » از عبداللَّه بن سلمان فارسی از پدرش (سلمان فارسی) نقل کرده است :

 

«خرجت من منزلی یوماً بعد وفاة رسول الله صلی اللَّه علیه و آله بعشرة فلقینی علیّ بن أبی طالب علیه السلام ابن عمّ الرسول محمد فقال لی: «یا سلمان جفوتنا بعد رسول الله صلی اللَّه علیه و آله فقلت: حبیبی أباالحسن مثلکم لا یُجفی غیر أنَّ حزنی علی رسول الله صلی اللَّه علیه و آله طال، فهو الذی منعنی من زیارتکم فقال علیه السلام: یا سلمان ائت منزل فاطمة بنت رسول الله صلی اللَّه علیه و آله فإنها إلیک مشتاقة ترید أن تتحفک بتحفة قد أتحفت بها من الجنّة، قلت لعلی علیه السلام: قد أتحفت فاطمة علیهاالسلام بشی ء من الجنّة بعد وفاة رسول الله صلی اللَّه علیه و آله؟ قال: نعم، بالأمس. قال سلمان الفارسی: فهرولت إلی منزل فاطمة علیهاالسلام بنت محمد فإذا هی جالسة و علیها قطعة عباء إذا خمرّت رأسها انجلی ساقها، و إذا غطّت ساقها انکشف رأسها، فلما نظرت إلیّ اعتجرت ثمّ قالت...» ( مجلسی،۱۴۰۳ق، ۴۳/۶۶ و ۹۲/۳۷)

 

[ ده روز پس از وفات رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم از منزل خارج شدم؛ علی بن ابیطالب پسر عموی رسول خدا حضرت محمّد صلی الله علیه وآله وسلم مرا دید و گفت : ای سلمان! تو پس از وفات رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم به ما جفا کردی! گفتم : ای حبیب من ! ای اباالحسن ! درباره شما جفا نشده ، چیزی که مرا از زیارت شما محروم نموده غم و اندوه طولانی من به خاطر رحلت رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم می باشد، علی علیه السلام گفت : ای سلمان! بیا به منزل فاطمه دختر رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم چرا که او مشتاق دیدار توست و می خواهد از آن تحفه ای که از بهشت برایش آمده به تو عطا کند؛ به علی علیه السلام گفتم : آیا پس از رحلت رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم برای فاطمه از بهشت تحفه ای آمده است؟ گفت : بله دیروز آمده ؛ سلمان فارسی گوید : به سوی منزل فاطمه دختر محمّد صلی الله علیه وآله وسلم دویدم ؛ پس از ورود دیدم که فاطمه نشسته و عبایی بر تن دارد و هرگاه آن را روی سر خود می کشد پاهایش پیدا می شوند و هرگاه پای خود را به وسیله آن می پوشاند سر مبارکش پیدا می شود؛ وقتی چشم او به من افتاد ، آن عبا را به سر خود پیچیده و گفت...].

 

۴ از محمود بن لبید نقل شده است :

 

«لما قبض رسول الله صلی اللَّه علیه و آله کانت فاطمة تأتی قبور الشهداء و تأنی قبر حمزة و تبکی هناک...» (خزاز قمی،۱۴۰۱ق، ۱۹۸)

 

[وقتی رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم از دنیا رحلت فرمود، فاطمه نزد قبور شهیدان می آمد و در کنار قبر حمزه (رضی اللَّه عنه ) درنگی می کرد و در آنجا می گریست... ].

 

نکته:

شبیه همین روایت را نیز مجلسی آورده که می گوید:

 

«ایشان هر هفته، روزهای شنبه به سوی مزار شهدای احد می شتافت و برای حمزه علیه السلام و دیگر شهدای احد طلب آمرزش و علو درجات می نمود»(مجلسی،۱۴۰۳ق، ۴۳/۹).

 

۵ شیخ صدوق به سندش از ابو ایوب انصاری روایت کرده است :

 

«إنّ رسول الله صلی اللَّه علیه و آله مرض مرضه فأتته فاطمة تعوده و هو ناقه من مرضه، فلمّا رأت ما برسول الله صلی اللَّه علیه و آله من الجهد و الضعف خنقتها العبرة حتّی جرت دمعتها علی خدّها فقال النبیّ صلی اللَّه علیه و آله: لها یا فاطمة...». ( مجلسی،۱۴۰۳ق، ۴۳/۹۸؛ بحرانی،۱۳۹۷ ق، ۱/۴۱۳)

 

[رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم بیمار گشت؛ فاطمه علیها السلام نزدش آمد تا او را عیادت کند؛ پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم از شدّت بیماری اش رنج می برد ؛ پس وقتی فاطمه علیها السلام رنج و مشقت و ضعف رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم را دید بغض گلویش را گرفت تا آنجا که اشکش بر گونه اش جاری شد؛ پس پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم به او گفت : ای فاطمه! ...].

 

تحلیل روایات

مضمون این دسته روایات آن است که پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم به فاطمه (س) دستور داده تا مقنعه بپوشد و سرش را بپوشاند تا او و اصحابش از او عیادت کنند؛ بی شک مقنعه یا روسری تنها سر را می پوشاند نه صورت را؛ باید خوب توجه داشت که پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم نگفته : « استری وجهک » [ : صورتت را بپوشان ] بلکه گفته : «خذی فضل ملحفتک فقنّعی به رأسک » [: دنباله اضافی ملحفه ات را بگیر و سرت را با آن بپوشان و آن را مقنعه ات کن]؛ این مطلب از روایت « جابر بن عبداللَّه »، روایت « عمران بن حصین » و روایت « جابر بن سمرة » بر می آید، به طوری که رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم دستور داده تا فاطمه (س)، با ردای او، خوب سرش را بپوشاند، پس از آن که فاطمه گفت : من فقط عبایی بر تن دارم.

در این صورت اگر چیزی بیش از مقنعه بر سر کردن و معجر [ : نوعی پوشش سر برای زنان عرب ] پوشیدن بر فاطمه علیها السلام واجب بود حتماً پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم به این امر دستور می داد و او بیش از آن خود را می پوشاند به طوری که حتّی صورتش هم آشکار نباشد.

نیز از این دسته روایات برداشت می شود که اصحاب پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم وقتی بر فاطمه علیها السلام وارد شدند به او و صورتش نگاه کردند در حالی که صورت او بر اثر گرسنگی زرد گشته بود که این مساله در روایت «جابر بن عبداللَّه » و « عمران » به صراحت آمده است.

 

جمع بندی دو گونه روایت

به نظرمی رسد این گونه می توان بین این دو دسته روایت جمع نمود که حضرت فاطمه صلی الله علیه وآله وسلم از نمایان گشتن میان مردان به شدّت دوری و پرهیز می نموده است، همچنان که وقتی پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم او را از انجام کارهای بیرون خانه معاف می دارد ، بسیار شادمان می گردد واز سویی وقتی مردی نابینا از او اجازه ورود می خواهد، خود را از آن نابینا می پوشاند و این از آن روست که ایشان این حالت را برای خود گناه می شمرد هر چند برای دیگران گناهی محسوب نگردد ؛ این مسأله از باب قاعده « حسنات الأبرار سیّئات المقرّبین » [ : نیکی های نیکوکاران، گناهان مقرّبان است ] می باشد.

پس در این صورت مراد از عبارت « برای زنان بهتر آن است که مردان را نبینند و مردان نیز آنان را نبینند » که در متن حدیث منقول از امام علی(ع)، نظر با « ریبه» [ : نگاه با لذت ] همچنان که برخی احتمال داده اند نیست چرا که وقتی شخص نابینا از فاطمه علیها السلام اجازه ورود خواست ، ایشان به این جمله استشهاد کرد و باید گفت آن شخص نابینا از مصادیق کسانی نبوده است که او را می بینند.

امّا آنچه فهم این مساله را آسان می گرداند این است که حضرت فاطمه علیها السلام بر وجوب این کار استدلال نکرده بلکه سؤال پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم را این گونه جواب داده است: «این کار برای زن بهتر است»؛ زیرا پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم نگفت : « أیُّ شیٍ یجب علی النساء؟ » [ : چه چیزی بر زنان واجب می باشد؟ ] ، بلکه فرموده است : « أیُّ شیٍ خیر للنساء » [ : چه چیز برای زن بهتر است ]؛ پس این عبارت، وجوب را نمی رساند.

افزون بر حجاب زن که همان پوشش است، بر اوست که از رفت و آمد و ارتباط با شخص بیگانه و نامحرم پرهیز کند همچنان که فاطمه علیها السلام این کار را کرده و گفته است که این گونه بودن برای زن بهتر است ؛ این مسأله به جهت رعایت حال زن و حفظ کرامت و بزرگواری و ارزش اوست ، هر چند بر او واجب نمی باشد.

در این صورت از روایات دسته اول، وجوب پوشاندن صورت برداشت نمی گردد ؛ با توجه به روایات دسته دوم، عدم وجوب پوشاندن صورت به هنگام رویارویی با شخص بیگانه – قابل برداشت است، همچنان که عملکرد حضرت زهرا علیها السلام از نظر گذشت.

پس می توان نتیجه گرفت که به احتمال فراوان، حجاب حضرت فاطمه علیها السلام علاوه بر پوشاندن بدن، پوشاندن سر توسط روسری یا مقنعه به اندازه مورد نیاز و ضروری بوده، نه پوشاندن سر به همراه صورت؛ پس ایشان صورت خویش را نمی پوشانده است.

در مورد روایت انس نیز باید گفت که درخواست انس از مادرش این نبوده که مادرش صورت حضرت زهراء(س) را توصیف کند تا گفته شود که انس صورت حضرت را اصلا ندیده است، بلکه درخواستش از مادرش این بوده که ویژگی حضرت زهراء (س) چگونه بوده است. مادر انس نیز ویژگی ظاهری حضرت را توضیح داده و در ضمن آن، صورتش را نیز توصیف نموده است. بیان شکل و رنگ صورت حضرت زهراء (س) توسط مادر انس، مانع از این نیست که گفته شود انس صورت حضرت را دیده است چراکه صورت حضرت آن قدر نورانی و ملکوتی بوده که مادر انس دوست داشته تا آن را توصیف کند با این که می دانسته که انس صورت حضرت را دیده است و او از باب تاکید این گونه حضرت را توصیف کرده است. این یک ویژگی زنانه است که وقتی می خواهند دختر یا زنی را توصیف کنند، ابتدا شکل و رنگ صورت او و میزان زیبایی اش را توصیف می کنند. از سوی دیگر مردان مومن، اگر زن یا دختری را که نامحرم است بشناسند، به گونه اجمالی او را می شناسند یعنی به محض دیدن او متوجه می شوند که فلان زن یا فلان دختر است ولی در ظرافتهای صورت او خیلی دقت نمی کنند چراکه آن اندازه اجمالی از شناخت صورت را برای شناخت آن فرد کافی می دانند و در صورت او خیلی دقت نمی کنند تا خدای ناکرده شیطان آنها را بفریبد و از این رو در صورت آن زن مستقیم نگاه نمی کنند و سعی می کنند حیا در نگاه را داشته باشند. از این رو می توان گفت که انس صورت حضرت را به گونه اجمالی می شناخته و مادرش دقیق تر برای او توضیح داده است ولی باید توجه داشت که این توصیف دقیق صورت حضرت، درخواست انس از مادرش نبوده است.

 

نکته

اگر گفته شود که ایشان حتی از ناحیه صورت هم پوشیده بوده ، پاسخ آن است که چگونه امکان دارد که عمر بن خطاب هنگام رفتن به سوی دار الخلافه ابوبکر، حضرت فاطمه(س) را که از دارالخلافه باز می گشته در راه بشناسد؟! زنی که صورت خود را هم پوشانده ، اگر شوهرش یا یکی از محارمش با او روبرو گردد گاهی او را نخواهند شناخت، از این رو چگونه ممکن است که شخصی بیگانه او را بشناسد؟! وقتی فاطمه علیها السلام وضع و حالت پدرش را دید و به گریه افتاد، چگونه «ابو ایوب انصاری» جاری شدن اشک فاطمه علیها السلام را بر رخسارش دیده است؟ «جابربن عبدالله انصاری» و «عمران بن حصین» از کجا و چگونه خبر از زرد شدن صورت فاطمه علیها السلام داده اند؟

از سوی دیگر در آیه «و قل للمؤمنات یغضضن من ابصارهن و یحفظن فروجهن و لایبدین زینتهن إلا ما ظهر منها و لیضربن بخمرهن علی جیوبهن و لایبدین زینتهن الا لبعولتهن او آبائهن او آباء بعولتهن او ابنائهن او ابناء بعولتهن او اخوانهن او بنی اخوانهن او بنی اخواتهن او نسائهن او ما ملکت ایمانهن او التابعین غیر أولی الإربة من الرجال او الطفل الذین لم یظهروا علی عورات النساء و لایضربن بارجلهن لیعلم ما یخفین من زینتهن و توبوا الی الله جمیعا ایها المؤمنون لعلکم تفلحون»(نور،۳۱) ، فراز « لیضربن بخمرهن علی جیوبهن » [باید روسری های خود را بر گردن خویش فرو اندازند] که ویژه طرح چگونگی حجاب سر تا گردن است، نشان می دهد که پوشش صورت واجب نیست، زیرا اگر پوشش صورت واجب بود لازم بود آن را نیز ذکر می کرد؛ فقها برای تبیین عدم ضرورت پوشاندن صورت در مقابل نامحرم به این فراز استناد کرده اند. به عنوان نمونه مقدس اردبیلی می نویسد:

«لیضربن بخمرهن علی جیوبهن» بر عدم وجوب پوشش صورت دلالت دارد (مقدس اردبیلی، بی تا، ۵۴۴)

از سوی دیگر در روایات منقول از ائمه اطهار (ع) نیز آمده که پوشاندن صورت لزومی ندارد؛ به عنوان نمونه در کتاب شریف کافی آمده:

«عن ابی عبد الله (ع) قال قلت له ما یحلّ للرجلِ أن یری من المرأة إذا لم یکن محرماً قال الوجه و الکفان و القدمان » (کلینی،۱۳۶۳ش ، ۵/۵۲۱)

[راوی می¬گوید: از امام صادق (ع) پرسیدم کدام قسمت از بدن زن را مرد نامحرم می¬تواند ببیند؟ فرمود: صورت، دو دست و دوپا].

نکته بسیار مهم در مورد روایت اول، سوم و چهارم از گونه اول آن است که ماندن زن در خانه یک اصل است و از باب احتیاط مطرح شده است، یعنی بر اساس نوع به کارگیری واژه توسط حضرت فاطمه (س) «خیر للنساء» در روایت چهارم از گونه اول، زن باید حتی الامکان در منزل باشد تا از دید نامحرمان مصون باشد؛ سیره ی مذکور یک رجحان و مزیت است؛ فاطمه (س) در مقام بیان یک امر ایده آلی و ترجیحی می باشند؛ ولی باید دانست که زن نیز می تواند با حفظ حجاب در جامعه ظاهر شود و کارهای مورد نیاز و ضروری را انجام دهد و حتی اشتغال به کاری خاص داشته باشد، همچنانکه حضرت زهرا (س) اینگونه عمل کرده و بر اساس روایات گونه دوم، ایشان در بیرون از خانه نیز با حفظ حجاب برای کاری خاص ظاهر گشته است. نکته آن است که اگر در آن زمان نیز شرایط و عرف جامعه عرب طوری بود که نیاز بود زنان مسلمان بیرون از خانه کار می کردند، حتما با حفظ حجاب همین کار را انجام می دادند، اما از آنجا که هر عصری اقتضایی دارد پس باید به اقتضاءات هر عصر و نسل توجه نمود تا به دام افراط و تفریط نیفتاد. برخی با کوته نگری و افراط غیر معقولانه تلاش دارند تا با استناد به روایات دسته اول اثبات کنند که زن باید در منزل باشد و به هیچ وجه از منزل خارج نشود؛ اما باید توجه داشت که رفتار معصومین (ع) برای ما حجت و دلیل عملی است و نباید به هر گونه افراط یا تفریط وقعی نهاد.

 

حجاب حضرت فاطمه (س) بیرون از خانه

ایشان وقتی می خواست برای دیدار رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم یا عیادت ایشان یا دیگر کارها به خارج از خانه برود، جامه ای گشاد به نام «جلباب»( طریحی، ۱۳۳۹ ش، ۱۰۳) که آن را دور سرش می پیچد و ادامه اش تا کمرش می آمد، همراه با لباسی که پایین تنه او را می پوشاند و نامش «شمله» ( طریحی،۱۳۳۹ ش ، ۴۴۱) بود می پوشید؛ ذکر این دو جامه ایشان، در مصادر و منابع گوناگون آمده است و بیشتر اخبار منقول در این مورد، نصی واحد دارند؛ به عنوان نمونه:

۱ در خبر آمده:

« لما نزلت هذه الآیة علی النبی(ص): ( وإن جهنم لموعدهم أجمعین) بکی النبی(ص) بکاءً شدیدًا وبکت صحابته لبکائه...فانطلق بعض أصحابه إلی باب بیتها...أخبرها بخبر النبی(ص) وبکاءه؛ فنهضت والتفت بشملة لها قد خیطت فی اثنی عشر مکانًا بسعف النخیل... »(مجلسی،۱۴۰۳ق، ۴۳/۸۸).

[وقتی آیه « وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَمَوْعِدُهُمْ أَجْمَعِینَ » [ : جهنم وعده گاه همه آنان است... ](حجر،۴۳) نازل شد پیامبر به شدت گریست واصحاب آن حضرت هم برای گریه او گریان شدند...، یکی از اصحاب پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم به سوی درب خانه فاطمه علیها السلام رفت...و از گریه پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم ایشان را آگاه کرد ، پس او از جای برخاست و لباس مندرس خود را که از دوازده موضع با شاخه درخت خرما دوخته شده بود پوشید...].

۲ طبرسی در « احتجاج » از عبداللَّه بن حسن به سندش از پدرانش روایت کرده است :

« انه لما أجمع أبو بکر وعمر علی منع فاطمة ( علیها السلام ) فدکا وبلغها ذلک لاثت خمارها علی رأسها ، واشتملت بجلبابها واقبلت فی لمة من حفدتها ونساء قومها تطأ ذیولها ...»( طبرسی، احمد بن علی، بی تا، ۱/۱۳۱).

[وقتی ابوبکر و عمر بر منع فدک از فاطمه علیها السلام هم نظر شدند و خبر این مطلب به حضرت فاطمه علیها السلام رسید، مقنعه خود را سر کرد و لباس خود را پوشید و با گروهی از زنان خدمتکار و بانوان خویشاوندش حرکت کرد، هنگام راه رفتن لباس حضرت به زمین کشیده می شد و پایین لباس زیر پایش می رفت...].

 

نتیجه

بنابر آنچه بیان شد می توان دریافت که بر اساس آنچه در آیات و روایات و اخبار تاریخی و سیره حضرت زهرا(س) آمده، ایشان در مقابل نامحرم صورت خود را نمی پوشانده است. این یک الگوی مهم برای زنان مسلمان و همه اقتداگران به سیره معصومین(ع) می باشد که می خواهند هر فعل معصوم را بدون افراط و تفریط انجام دهند، چراکه اصل دینداری، حفظ راه میانه و وسط است و در کلام امیر المؤمنین(ع) آمده :«الیمین و الشمال مضلة، والطریق الوسطی هی الجاده»[راست و چپ، مایه گمراهی است و راه میانه، جاده اصلی است]. نپوشاندن صورت توسط حضرت زهرا(س) و از سویی، پوشاندن تمام بدن توسط «جلباب» و «شمله» به عنوان پوشش در مقابل فرد نامحرم و نیز در بیرون از خانه، از این حکایت دارد که ایشان راه میانه را اتخاذ نموده و سیره عملی ایشان، حاکی از حجاب و عفاف ایشان است. پس زن نیز می تواند با حفظ حجاب و عفاف در بیرون از منزل ظاهر شود و به فعالیتهای گوناگون بپردازد.

علیرضا کاوند

عضو هیات علمی دانشگاه علوم و معارف قرآن کریم

منابع

۱. قرآن کریم

۲. آلوسی، سید محمود، شرح مسائل الجاهلیه، تحقیق:علی بن أحمد ، قاهره: مطبعه السلفیه، بی تا

۳. آمرتسری، عبید الله، ارجح المطالب فی عد مناقب اسدالله الغالب، لاهور: بی نا، بی تا

۴. ابن أشعث کوفی، محمد بن محمد؛ الجعفریات ( الأشعثیات )، طهران: مکتبة نینوی، بی تا

۵. ابن المغازلی،علی بن محمد؛ مناقب اهل البیت؛ تحقیق محمد کاظم محمودی، چ ۱، تهران: مجمع تقریب مذاهب اسلامی، ۱۳۸۵ ش

۶. ابن جوزی، عبد الرحمن بن ابی الحسن بن علی، احکام النساء، بیروت: دار الکتب العلمیه، ۱۴۰۵ق

۷. ابن حاتم عاملی، یوسف؛ الدر النظیم؛ قم: مؤسسة النشر الإسلامی التابعة لجماعة المدرسین، بی تا

۸. ابن شهر آشوب، محمد بن علی؛ مناقب آل ابی طالب؛ بی جا: منشورات العلامه، بی تا

۹. ابن صبان، محمد؛ اسعاف الراغبین فی سیرة المصطفی بهامش نور الابصار، مصر: بی نا، بی تا

۱۰. ابن یوسف حلی، علی؛ العدد القویه؛ تحقیق : سید مهدی رجائی؛ چ ۱، بی جا: مکتبة آیة الله المرعشی العامة، ۱۴۰۸ ق

۱۱.ابو نعیم اصفهانی، احمد بن عبدالله؛ حلیه الاولیاء و طبقات الاصفیا ؛ اعدهو قدم له: کمال یوسف الحوت؛ بیروت: دار الکتاب العربی، ۱۴۰۷ق

۱۲. اربلی، عیل بن عیسی بن ابی الفتح؛ کشف الغمه فی معرفة الائمة؛ چ۲، بیروت: دار الأضواء، ۱۴۰۵ ق

۱۳. امینی، سید عبدالحسین احمد؛ الغدیر فی الکتاب و السنة و الادب؛ چ۴، بیروت: دار الکتاب العربی، ۱۳۹۷ ق

۱۴. بحرانی، سید هاشم؛ حلیه الابرار؛ قم: دار الکتب العلمیه، ۱۳۹۷ ق

۱۵. بروجردی، سید حسین؛ جامع احادیث الشیعه؛ چ ۱، قم: المطبعة العلمیة، ۱۳۹۹ ق

۱۶.ترمذی، محمد بن عیسی بن سورة؛ سنن الترمذی؛ تحقیق وتصحیح : عبد الوهاب عبداللطیف؛ چ ۲، بیروت: دار الفکر للطباعة والنشر والتوزیع، ۱۴۰۳ق

۱۷. تستری، نورالله بن شریف الدین؛ احقاق الحق؛ تصحیح و مقدمه نویس: حسن شیخ دخیل؛ بی جا: حسن شیخ دخیل، ۱۳۲۶ق

۱۸. حاکم نیشابوری، محمد بن عبدالله بن محمد؛ المستدرک علی الصحیحین؛ إشراف : یوسف عبد الرحمن المرعشلی؛ بی جا: بی نا، بی تا

۱۹.حر عاملی، محمد بن حسن؛ وسائل الشیعة الی تحصیل مسائل الشریعه؛ تحقیق وتصحیح وتذییل : شیخ عبد الرحیم ربانی شیرازی؛ چ۵، بیروت: دار إحیاء التراثالعربی، ۱۴۰۳ ق

۲۰. خزاز قمی، علی بن محمد بن علی؛ کفایه الاثر فیالنص علی الائمه الاثنی عشر؛ تحقیق : عبداللطیف حسینی کوه کمری خوئی، قم:بیدار، ۱۴۰۱ق

۲۱. خوارزمی، ،مناقب؛ بی جا: مکتبه نینوی، بی تا

۲۲. ذهبی، محمد بن احمد؛ تذکره الحفاظ؛ بیروت: دار إحیاء التراث العربی؛ بی تا

۲۳. راوندی، فضل الله بن علی؛ النوادر؛ تحقیق : سعید رضا علی عسکری؛ چ ۱، قم : مؤسسة دار الحدیث الثقافیة، بی تا

۲۴. زرندی حنفی، محمد بن یوسف؛ نظم درر السمطین فی فضائل المصطفی و المرتضی و البتول و السبطین؛ چ۱، بی جا: بی نا، ۱۳۷۷ق

۲۵.صالحی شامی، محمد بن یوسف؛ سبل الهدی والرشاد، تحقیق وتعلیق : شیخ عادل أحمد عبد الموجود ، شیخ علی محمد معوض؛ چ۱، بیروت: دار الکتب العلمیة، ۱۴۱۴ ق

۲۶. طبرانی، سلیمان بن احمد؛ المعجم الکبیر؛ تحقیق وتخریج : حمدی عبد المجید السلفی؛ چ۲، بی جا : دار إحیاء التراث العربی، بی تا

۲۷. طبرانی، سلیمان بن احمد؛ المعجم الاوسط؛ تحقیق : قسم التحقیق بدار الحرمین؛ بی جا: دار الحرمین للطباعة والنشر والتوزیع، ۱۴۱۵ ق

۲۸. طبرسی ، حسن بن فضل؛ مکارم الاخلاق؛ چ۶، بی جا: منشورات الشریف الرضی،۱۳۹۲ ق

۲۹. طبرسی، علی؛ مشکاة الأنوار؛ تحقیق مهدی هوشمند؛ چ۱، بی جا: دار الحدیث، ۱۴۱۸ ق

۳۰. طبرسی، احمد بن علی؛ احتجاج؛ بی جا: منشورات دارالنعمان، بی تا

۳۱. طبری آملی، محمد بن محمد؛ بشارة المصطفی؛ بی جا: مطبعة الحیدریة، بی تا

۳۲. طبری، محمد بن جریر بن رستم؛ دلائل الامامه؛ قم : مؤسسة البعثة ، ۱۴۱۳ ق

۳۳. طریحی، فخرالدین؛ مجمع البحرین؛ تهران: مصطفوی، ۱۳۳۹ ش

۳۴. طوسی، محمد بن حسن، تهذیب الاحکام، بیروت: دار صعب، بی تا

۳۵. غزالی، محمد بن محمد ؛ إحیاء علوم الدین؛ چ۲، بیروت: دارالکتب العلمیه، ۱۴۱۲ ق

۳۶. فیروز آبادی، سید مرتضی بن محمد؛ فضائل الخمسة من الصحاح الستة؛ قم: المجمع العالمی لاهل البیت(ع)،۱۴۲۲ ق

۳۷. کلینی، محمد بن یعقوب؛ الکافی، تصحیح و تعلیق : علی أکبر الغفاری؛ چ۵، تهران: دار الکتب الإسلامیة، ۱۳۶۳ش‏

۳۸.متقی هندی، علی بن حسام الدین؛ کنزالعمال فی سنن الاقوال و الافعال؛ ضبط وتفسیر : شیخ بکری حیانی / تصحیح وفهرسة : شیخ صفوة السقا؛ بیروت: مؤسسة الرسالة، ۱۴۰۹ ق

۳۹. مجلسی، محمد باقر بن محمد تقی؛ بحار الأنوار الجامعه لدرر اخبار الائمة الاطهار؛ چ ۲، بیروت: مؤسسة الوفاء، ۱۴۰۳ق

۴۰.مفید، محمد بن محمد بن نعمان؛ الاختصاص؛ تحقیق : علی أکبر غفاری و سید محمود زرندی؛ چ۲، بیروت: دار المفید للطباعة والنشر والتوزیع، ۱۴۱۴ق

۴۱. مقدس اردبیلی، احمد؛ زبدة البیان فی أحکام القرآن؛ چ۱، تهران: المکتبة الجعفریة لإحیاء الآثار الجعفریة، بی‌تا

۴۲. مقدس اردبیلی، احمد؛ مجمع الفائدة و البرهان فی شرح ارشاد الاذهان، چ ۱، قم: مؤسسة النشر الاسلامی، ۱۴۱۴ ق

۴۳.مناوی شافعی ، محمد عبدالرؤوف بن علی بن زین العابدین؛ اتحاف السائل بما لفاطمه من المناقب و الفضائل، قاهره: مکتبه القرآن، بی تا

۴۴. نراقی، احمد بن محمد مهدی؛ مستند الشیعة فی احکام الشریعة؛ تحقیق: مؤسسة آلالبیت علیهم السلام لإحیاء التراث؛ چ۱، قم: مؤسسة آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث، ۱۴۱۹ ق

۴۵. نوری، حسین بن محمد تقی؛ مستدرک الوسائلو مستنبط المسائل؛ تحقیق: مؤسسة آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث؛ چ ۱، بیروت: مؤسسة آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث، ۱۴۰۸ ق

۴۶. هیثمی، علی بن ابی بکر؛ مجمع الزوائد؛ بیروت: دار الکتب العلمیة ؛ ۱۴۰۸ ق

پنج شنبه 13/9/1393 - 15:35