تشکیلاتی شدن یارسان

  اولین کسی که به فرقه اهل­حق نظم تشکیلاتی داد، سلطان اسحاق بود. وی این کار را به عنوان استمرار فرقه انجام داد. او با نصب بنیامین به سمت پیری و داود به سمت دلیل در واقع دو رهبر برای تمام اهل­حق معین نمود.اما این دو نفر به علت ازدواج نکردن نتوانستند از نسل خود برای این فرقه دلیل و یا پیر تعیین کنند به همین منظور هفت خاندان را برای رسیدگی به امور آیین فرقه تعیین کرده و اداره هر کدام را به بزرگ آن خاندان سپردند.این عده موسوم به هفتوان و خاندانهای هفتگانه منسوب به هفت تنان، هنوز هم به نام آن پیران نامیده می­شوند. این مطلبی است که نزد عموم اهل­حق پذیرفته شده­است. هر فرد اهل­حق به دستور سلطان اسحاق باید سر سپرده یکی از این خاندانها باشد.[1] قاسم افضلی از رهبران خاندان شاه­ابراهیمی معتقداست که فرزندان سلطان اسحاق رهبری خاندانهای هفتگانه را به عهده داشتند و خود سلطان اسحاق نیزاز فرزندان حضرت محمد(ص) است. وی از هفت تن را اینگونه می­نامد: سید محمد، سید عبدالوفاء، سید شابدین، سید حبیب شاه، سید باویسی، سید میر، سید مصطفی.[2]

 

نام خاندانهای اهل­حق

خاندانهای اهل­حق که توسط سلطان اسحاق تعیین شده عبارتست از:[3]

1. خاندان شاه ابراهیمی

  شاه ابراهیم فرزند محمد گوره سوار به دستور سلطان اسحاق معروف به ایوت شاه، شاه ایوت، ملک طیار، برای ارشاد مردم عراق راهی بغداد شد.هم اکنون در اطراف خانقین به نام کاکائی معروف هستند.وی مجموعه­ای از اشعار به نام دیوان ایوت دارد.پیروان این دوده در موصل عراق و کرمانشاه و صحنه و کرند غرب و گوران و قلی خانی پراکنده هستند.افضلی از سران این فرقه اظهار داشته­است که اهل­حق از زمان اطاعت می­کند و خود را با شرائط و مقتضیات زمان هماهنگ می­کنند و این از دستورات ایل بیگ است.

  

2. خاندان یادگاری

  ایشان خاندانی منسوب به بابا یادگار هستند که از مادری بکر!! زائیده شد و به دستور سلطان اسحاق برای ارشاد مردم هندوستان راهی آن دیار شد.امروزه پیروان او در پاکستان و افغانستان به ذکری و غلات مشهور هستند.عدم تأهل بابا یادگار مانع از تعیین جانشین از نسل وی است وبه همین دلیل دو نفر از پیروان خود را به جانشینی تعیین کرد و خاندان بابایادگار منسوب به بابا یادگار از نسل آن دو جانشین هستند.

 

3. خاندان خاموشی

  این خاندان از فرزندان اکابر خاموش فرزند علی هستند. جد وی ابوالوفاء است که از افراد هفت تن می­باشد که سلطان اسحاق وی را بر این سمت تعیین نمود.به خاندان خاموشی خاندان ابوالوفاء نیز می­­گویند.مسند نشین این خاندان اکنون نصرالدین حیدری از تیره حیدری است. بلکه وی توسط عناصری از دولت موقت (دکتر سنجابی) رهبر تمام اهل­حق شد. نصرالدین از کسانی است که فرقه نورعلی الهی را کافر دانسته و کتابهائی چون آثارالحق را از کتب ضاله می­شمارد.او همچنین گفته ما به معاد و بهشت و جهنم اعتقاد داریم ولی به تناسخ معتقدیم.

 

4. خاندان قلندری

  این خاندان منسوب به عالی قلندر از شاگردان سلطان اسحاق می­باشند. وی برای ارشاد مردم بغداد به دستور سلطان اسحاق به آن دیار شتافت.به دلیل عدم تأهل فرزندی برای ادامه راه و جانشینی وی نبود و به همین صورت فوت کرد.سلطان اسحاق نیز دده علی و دده حسین را به عنوان جانشین قلندر تعین کرد و فرزندان ایشان خود را به قلندر منسوب می­کنند.

 

5. خاندان میرسوری

  این خاندان منسوب به میراحمد معروف به میرسور هستند. وی از افرادی بود که توسط سلطان اسحاق به عنوان هفتوانه تعیین شد. وی در میان کوههای اورامان که به نام خودش مشهور است مرد و در همانجا دفن شد.

 

6. خاندان باویسی

  این خاندان از نظر جمعیت و پایگاه اجتماعی از ضعیفترین خاندانهای اهل­حق محسوب می­شوند. باویسی از افراد هفتونه بود که توسط سلطان اسحاق به این مقام رسید.

 

7. خاندان مصطفائی

  این خاندان منسوب به مصطفی یکی از افراد هفتوانه است و از ضعیفترین خاندانهای اهل­حق محسوب می­شوند. خاندانهای دیگر اهل­حق خودشان ریاست خاندانی را تأسیس کردند و خودشان را به خاندانهای دیگر اهل­حق ملحق کردند، مانند:[4]

 

1. خاندان ذوالنوری

  این خاندان منسوب به ذالنور قلندر هستند. وی فرزند خان اسمره بوده و در قرن نهم در لرستان به دنیا آمد. به دلیل عدم تأهل بستگانش راه وی را به نام او ادامه دادند.آقای ذالنوری از سران کنونی این خاندان خوردن گوشت خروس را به دلیل تقدس خروس نهی می­کند؛ زیرا بنابر نامه سرانجام، بنیامین از افراد هفت تن در خروس تجلی کرده.

 

2. خاندان آتش بیگی

  ایشان منسوب به آتش بیگ فرزند محمد بیگ لرستانی که در قرن یازدهم به دنیا آمد.وی جانشین پدرش شد و خود را مظهر خداوند خواند.این خاندان برخلاف دیگر دوده­های اهل­حق پایبندی خود را به احکام شریعت بیشتر نشان داده­اند. سام­الدین مشعشعی معروف به سام از سران این فرقه سال 69 در روستای گره بان در میان جماعت اهل­حق ادعا می­کند که امام حسین(ع) است.

 

3. خاندان شاه حیاسی

  این خاندان به شاه حیاس انتساب دارد.وی در قرن دوازدهم به دنیا آمد و در جوانی خود را مظهر خدا نامید. دراویش اهل­حق و طرفداران نورعلی الهی انشعابی از این فرقه می­باشند.

 

4. خاندان بابا حیدری

  این خاندان به حیدر فرزند منصور ملقب به براگه منسوب است. وی در قرن سیزدهم در روستای توت شامی از منطقه گوران باختران متولد شد و در سال 1280 کشته شد. وی خود را مظهر خداوند نامید. مهمترین پیروان وی تیمور بانیارانی است.

 

5. خاندان صاحب زمانی( جیحون آبادی) 

  خاندانی که در قرن سیزدهم بوجود آمد و سر و صدا و مخالفتهای زیادی در جامعه اهل­حق بوجودآورد، خاندان جیحون آبادی است که توسط نعمت الله جیحون آبادی پایه گذاری شد.آنان ادعا می­کنند که مذهب امامی اثنی عشری دارند و بلکه خود را از شیعیان برتر می­دانند. وی دارای کتابی به نام شاهنامه حقیقت (حق­الحقائق)است.بعد از وی فرزندش فتحعلی مشهور به نورعلی الهی راه وی را با نوشتن کتابهائی چون آثارالحق و برهان­الحق و معرفه الروح و تفسیر القرآن و فرقان الاخبار و رازهای عرفانی ادامه داد.بعد از مرگ وی فرزندش بهرام و خواهرش مشهور به ملک جانی از سران این خاندان محسوب می­شدند.در سال 69بهرام الهی دستور داد تا پیروانش سبیلهای خود را بتراشند و نماز بخوانند که موجب درگیری و مخالفتهای بسیاری بین اهل­حق شد.

 

سیادت

  سیادت خاندانهای اهل­حق لقبی است که سلطان اسحاق به ایشان داده است و یا خود اهل­حق به آنها چنین گفته­اند و به هیچ عنوان سیادت ایشان به معنی رسیدن نسب ایشان به پیامبر(ص)نیست.فقط خاندان شاه ابراهیمی در این زمینه ادعا می­کنند که از اولاد سلطان­اسحاق است و سلطان­اسحاق را از اولاد امام موسی بن جعفر(ع) می­دانند.[5] 

 

تفاوت اعتقادی خاندانهای اهل­حق

  در بین خاندانهای اهل­حق تفاوت چشمگیری در اصول وجود ندارد، بلکه در مسائل فرعی به خاطر اختلاف نظر رهبران این فرقه اختلافاتی حاصل شده­است.نصرالدین حیدری بر ضد فرقه علی­اللهیه اعلامیه صادر می­کند و فرقه بابایادگاری می­گوید هر کس سر انار را ببرد قاتل بابا یادگار است. اما فرقه شاه ابراهیمیه سر انار را می­برند. خاندان ذالنوری از کشتن خروس کراهت دارند ولی خاندان آتش بیگی مراسم خود را با کشتن خروس زینت می­دهند.خوک نزد برخی خاندانها حلال و نزد برخی حرام است.برخی شراب را حلال و چای را حرام دانسته و عده­ای شارب را می­زنند و عده­ای زدن شارب را جایز نمی­دانند[6] و خاندان شاه ابراهیمیه ادعی سیادت خود از جانب سلطان اسحاق دارند و وی را از نسل امام کاظم­(ع) می­دانند ولی بقیه خاندانها سیادت را عنوان جعلی رهبران می­دانند. برخی معتقدند که سلطان اسحاق پرنده­ای بود که در دامن دایراک خاتون به بچه­ای تبدیل شد و....[7]

 

 

---

  فرقه­های التقاطی معمولا اعتقاداتی از فرق منقرض شده را در خود جا داده­اند. در برخی فرق شناخت اعتقادات فرقه التقاطی به علل مختلف مشکل می­باشد؛ زیرا آراء و عقائد متضاد و مختلف در آن ارائه شده و یا بین سردمداران آن فرقه اختلاف است و یا ابهام در بیان عقائد وجود دارد. یکی از این فرق انحرافی و التقاطی فرقه­ای به نام اهل­حق است. به توضیحاتی در مورد این فرقه می­پردازیم.

پیشینه افکار اهل­حق

  به هر حال آثار و افراد باقی مانده از غالیان و گزافه گویان قرن سوم اعتقادات نزدیکی با عقائد فرقه اهل­حق داشته زیرا اعتقادات غلو آمیز در این دو قرن به شدت رواج می­یابد. بنابراین باید پیشینه فرقه اهل­حق را در قرن دوم و سوم جستجو کرد. قرن دوم و سوم برخی از ایرانیان و غالیان که در برابر دستگاه حکومت اموی و عباسی قیام می­کردند و منطقه­ای را زیر نفوذ خود قرار می­دادند و معمولا اعتقادات کلی آنها شبیه به اهل­حق و آیین یاری است، مانند فرقه مقنعیه و دروزیه و نصیریه و فرق صوفیه.[1]

پیدایش فرقه اهل­حق

  جیحون آبادی از سران فرقه اهل­حق خود تاریخچه این فرقه را به دوران امیرالمومنین علی(ع) می­رساند و معتقدند که از شخصی به نام نصیر که غلام حضرت امیرالمومنین علی(ع) بوده متابعت می­کنند.[2] در کتابی از اهل­حق در این باره گفته شده:

ای والله به دین نصیر باشد در این راه راست صد خیر برای شما باشد

در منابع معتبر شیعه فردی به نام نصیر از غلامان امیرالمومنین علی(ع)ذکر نشده بلکه ابن حجر عسقلانی در کتاب الاصابه نصیر را غلام معاویه خوانده­است.[3]حسن بن علی طبری از عالمان تشیع در کتاب اسرار الامامه به فرقه نصیریه اشاره کرده و ایشان را تابع نصیر غلام امیرالمومنین (ع)و محدوده زندگی این فرقه را در روستاهای بصره معرفی نموده و علت این عقیده را عدم تحمل نصیر از یکی از معجزات امیرالمومنین علی(ع) عنوان کرده.[4] جبرئیل بن شاذان (در کتاب فضائل) مطلبی شبیه مطلب اسرارالامامه بیان کرده ولی به جای نصیر نام قنبر غلام آن حضرت ضبط شده­است بدون اینکه غلو کند و به عقیده باطل بگراید.[5] به هر حال این حکایات هیچ ربطی به داستانی که جیحون آبادی نقل کرده ندارد[6] و به همین دلیل پیشینه سازی فرقه اهل­حق تا عصر امیرالمومنین علی(ع) افسانه­ای بیش نیست بلکه می­توان گفت که تحریف و جعل ناشیانه­ای برای فرقه سازی صورت گرفته­است.در برخی کتب نیز فرقه نصیریه منسوب شخصی به نام نصیر شده و او فردی از اهالی زط است که قائل به الوهیت علی(ع) شدند.امیرالمومنین علی(ع) آنها را بعد از عدم پذیرش توبه نابود کرده ولی نصیر فرار کرد و این فرقه را تشکیل داد.[7]این مطلب همانند داستان عبدالله بن سبأ می­باشد که قائل به الوهیت علی(ع) شد و آن حضرت دستور قتل او را صادر کرد ولی با وساطت ابن عباس نجات پیدا کرد و در بصره تبعید شد و یا اینکه فرار کرد و بعد از شهادت امیرالمومنین علی(ع) افکار باطل خود را ترویج داد.[8]

  احتمال دارد مراد از نصیر، محمد بن نصیر نمیری از غالیان عصر امام هادی(ع) و امام حسن عسگری(ع) باشد. چنانکه برخی از نویسندگان معتقدند نصیریه پیروان محمد بن نصیر نمیری است. اعتقادات گزاف و اعمال وی متناسب با عقائد و اعمال فرقه اهل­حق است چنانکه عده­ای از بزرگان نیز بر این باورند که اهل­حق از پیروان محمد بن نصیر می­باشند.[9]

گفته دانشمندان در مورد اهل­حق

  دانشمندان مختلفی در مورد این فرقه تحقیق نموده و اظهار نظر کرده­اند. پطروشفسکی از نویسندگان روسی معتقد است که این فرقه برخی از تعالیم اسماعیلیه را حفظ کرده­اند.[10] باید توجه داشت که در برخی فرق اسماعیلیه نیز افرادی قائل به غلو و مبانی غیر منطقی در مورد خلقت و جهان آفرینش بودند که در فرقه اهل­حق نیز از آن بحث به میان آمده.لازم است بدانیم که یکی از فرق اسماعیلیه نیز نصیریه نام دارد.برخی این اهل­حق را فرقه خاصی از صوفیه می­دانند و البته ریشه عقاید ایشان به عقاید ادیان ساختگی چون آئین زردشت و مزدک و مانی و بودا نزدیک است.[11]عده­ای نیز این فرقه را از غلات شیعه خوانده­اند.[12]ارنست رنان نصیریه را مصغر نصاری (مسیحیت کوچک) می­داند. برخی از سران اهل­حق نیز به این مطلب اعتراف کرده­ و خود را از بقایای مسیحیانی می­دانند که پس از فتح ایران بر دین خود باقی ماندند وی این مطلب را به خانم لیدی شل وزیر مختار حکومت انگلیس در دوران ناصرالدین شاه گفته­است.[13]    

اهل­حق نزد سران و پیروان اهل حق

  در این فرقه به علت پراکندگی و اختلاف رهبران آن در اینکه ماهیت این فرقه نزد خودشان چیست، اختلاف است. برخی از ایشان گفته­اند: ما یکی از سلسله­های تصوف و منتسب به امام علی(ع) هستیم که وی را مظهر حق می­دانیم و به همین دلیل خود را اهل­حق نام نهادیم. نصرالدین حیدری گفته است ما از شیعه منشعب شده­ایم. [14]

  پیروان این فرقه همچون دیگر فرق و مذاهب معتقدند که آیین آنها صحیح ترین راه سعادت انسان است و مدعی هستند که علاوه بر عرفای صدر اسلام مانند بهلول ماهی، مبارک شاه،....سلمان فارسی، بسیاری از پیامبران بزرگ مانند ابراهیم و داود و پیامبراسلام(ص)و نیز امیرالمومنین(ع)را مبلغین حقیقی این طریقت یاد کرده­اند و حتی مدعی شده­اند که خداوند در عالم ذر از همه انسانها بر این آیین پیمان گرفته­است. 

رهبران اهل­حق

  محمد بن نصیر فهری نمیری از غالیان قرن سوم می­باشد. امام حسن عسگری وی را لعن نموده و اصحاب را به دوری از او سفارش نموده. قطعا شخصیت و عقائد باطل وی مورد توجه امام(ع) بوده و به همین دلیل برای مصون ماندن شیعه از دست وی وعقائد باطل او چنین دستوری صادر می­شود.[15] این برای اولین بار نبود که تشیع به دوری و اجتناب از گزافه گویان امر می­شوند بلکه در زمان ائمه­اطهار(ع) این دستورات در مورد افراد مختلفی صادر می­شد و به همین دلیل عموم شیعیان و بزرگان با عمل به این دستورات راه تشیع را برای نفوذ فرصت طلبان می­بستند و این بار نیز چنین شد. شیعه و سنی فرقه نصیریه را خارج از اسلام می­دانند. پس از وی و با توجه به وجود غالیانی که هر روز به شکلی حضور خود را در جامعه حفظ می­کردند، قلت و عدم شأن اجتماعی این افراد، عامل پراکندگی ایشان شد. اگر در قرن دوم و سوم کوفه و بصره و مدینه محلی برای غالیان بود ولی با گذشت زمان توسط سران مختلف در سوریه و ایران و عراق گسترش یافت تا اینکه فردی به نام سلطان اسحاق خود را رهبر این فرقه قرار داد و برای آنان اعتقادات و آیین و اعمال خاصی را معیین نمود.

  مطلبی که بین نویسندگان اتفاقی به نظر می­رسد این است که شخصی به نام سلطان اسحاق در قرن ششم به این فرقه سامان بخشیده و قبل از آن رهبران و سران مختلفی خود را به ریاست این فرقه التقاطی رسانده بودند از جمله این افراد:عمرو بن لهب ملقب به بهلول و باباسرهنگ و شاه خوشین می­باشند که آیین یاری (یارسان) را رهبری می­کردند که بعد از سلطان اسحاق به اهل­حق تغییر کرد.[16] به طور خلاصه افرادی که در این فرقه مورد توجه پیروان آن قرار دارند عبارتند از:[17]

1. نصیر (فرد مجهولی که زندگی او را به دوران صدر اسلام  می­رسانند)

2. بهلول ماهی 

3. شاه خوشین لرستانی  

4. حسین بن منصور حلاج 

5. بابا طاهر عریان

6. کاکه لرستانی

7. شیخ عیسی برزنجه­ای 

8. سلطان اسحاق  

9. پیربنیامین  

10. پیرموسی دمشقی 

11. پیرداود دوانی    

12. پیرمصطفی دودان   

13. خاتون دایراک رمزبار 

14. بابایادگار 

15. شاه ابراهیم   

16. سید براگه 

17. شاه تیمور بانیارانی 

18. شیخ نظر علی جناب

19. نعمت اله جیحون آبادی

سلطان اسحاق

  در بین رهبران اهل­حق کسی که به این فرقه سرو سامانی داد و آن را از حالت روزمره­گی درآورد و به ظاهری قانونمند نزد پیروان آن فرقه تبدیل کرد فردی به نام اسحاق، معروف به سلطان اسحاق است. اسحاق (سهاک) در قرن پنجم و یا هفتم [18]در منطقه اورامان از توابع استان کرمانشاه و یا برزنج از روستاهای سلیمانیه عراق متولد می­شود.وی ملقب به شاه صاحب کرم بوده و بیش از صد سال عمر نمود. مادر وی زنی به نام دایراک خاتون است ولی در پدر وی اختلاف وجود دارد.[19] برخی وی را فرزند شیخ عیسی برزنجه­ای از علماء اهل­سنت دانسته و برخی معتقدند که سه درویش که بر ازدواج با دایراک خاتون اصرار می­کردند، پدران اسحاق هستند و برخی بدون منطق عقلی می­گویند پرنده­ای در دامن دایراک خاتون نشست و ناگهان به پسری تبدیل شد.جیحون آبادی از سران اهل­حق با اینکه دایراک را زن شیخ عیسی می­دانند اما او را همان پرنده­ای می­داند که در دامان دایراک خاتون به صورت آن فرزند در­آمد در عین حال قصه سه درویش و در معرض تهمت واقع شدن دایراک را نیز نقل می­کنند.[20]

که ناگاه بپریـــــد آن شاهبــــــــاز                           بدامنش بنشست در آن فـــراز

همان لحظه از شوق دامن گشود                           بدیـدی یکی طفل آمــــد بـجود

  نور­علی ­الهی نیز در کتاب آثارالحق سلطان صهاک را مانند حضرت عیسی(ع) بدون پدر می­داند و گفته غالب بزرگان اهل­حق بدون پدر یا بدون پدر و مادر به دنیا آمدند.[21] به هر حال وی در خانقاه شاگرد ملا الیاس شهر زوری بود، سپس در مدرسه نظامیه بغداد (مدرسه اهل­سنت) تحصیل خود را تکمیل می­کند.اهل­حق همگی معتقدند که زمانی اهل­حق به صورت یک آیین قانونمند در آمد که سلطان اسحاق به ارشاد و تربیت مریدانی چند پرداخت که ایشان سرسلسله خاندانهای متعددی شدند که تا به امروز نیز ادامه دارد.در کتاب برهان­الحق شاگردان وی از ملل مختلف چون چین و هند و بخارا معرفی شده و یکی از ایشان امیر تیمور خان گورکانی است.از برخی قرائن و اسناد بدست می­آید که سلطان اسحاق رابطه خوبی با سران تصوف داشته است چنانچه جیحون آبادی معتقد است که شیخ صفی­الدین اردبیلی از بزرگان صوفیه از مریدان سلطان اسحاق بوده و شاه اسماعیل و شاه عباس صفوی را از سران اهل­حق می­شمارد.[22] او بعد از مرگ پدرش و ناسازگاری با برادرانش به اورامان و گوران و جوانرود رهسپار شد و با عده­ای از یاران خود مانند پیربنیامین و پیرموسی و پیرداود به قریه پردیور رفت و در آنجا به تقویت آیین یارسان پرداخت. اهل­حق او را مظهر تمام نمای الله می­دانند. وی سنتهائی را در این فرقه پدید آورد که تا امروز نیز ادامه دارد و یا بر این امور اضافه شده، مانند:[23]

1. طوائفی کردن فرقه اهل­حق به هفت خاندان.

2. واجب کردن سرسپردگی افراد اهل­حق به خاندانهای معین شده.

3. سه روز روزه گرفتن به جای روزه ماه رمضان.

4. مراسم جوز شکستن برای ابراز سرسپردگی.

5. نذر و نیاز بجای نماز که مرادشان قربانی کردن حیوانات نر مانند خروس است.

6. عبادت با نواختن طنبور و آلات موسیقی و خواندن سرود.

7.سبیل نهادن را واجب می­دانند.

8. شیطان نزد برخی از اهل­حق مقدس است.

9. قبله بودن قبر سلطان اسحاق برای برخی از اهل­حق و قبله نداشتن برای برخی دیگر.

10. حلال دانستن تمام خوردنیها و آشامیدنی­ها.

11. جشن خداوندگار که با پایان سه روز روزه انجام می­شود.

  اهل­حق امروزه زیارت قبر او را زیارت خانه خدا می­­دانند و اعمال خود در آنجا را حج می­پندارند. عقاید و دستورات وی را در کتابی به نام سرانجام جمع کردند که از کتب مقدس این فرقه محسوب می­شود.

التقاط در عقاید و اعمال

  پرواضح است که عقاید و افکار و اعمال این فرقه ابتکاری نبوده بلکه التقاطی و گلچینی از فرق و مذاهب و ادیان گوناگون است. به عنوان نمونه اینکه گفته­اند:خداوند در ازل درون دری می­زیسته از اعتقادات مانویه است و یا اعتقاد به تناسخ و عالم الهی و اهریمنی و...را از مکاتب باطلی چون هندویسم و بودیسم و زردشت گرفته­اند.همانطور که کشتن خروس را از یهودیان به ارث برده­اند.[24] شارب گذاشتن را از فرق صوفیه أخذ کرده­اند و الوهیت امیرالمومنین علی(ع) و یا مبانی ظهور ذات الهی در اشیاء را از غلات و صوفیه برای فرقه خود انتخاب کرده­اند.همچنین رتبه بندی معارف به شریعت و طریقت و حقیقت و ساختن جمخانه و سرسپردگی و سرمگو ایشان نیز همانند خانقاه صوفیه و سرسپردگی و مراتب معرفتی و سرمگوی صوفیه است. جشن خداوندگار ایشان را نیز می­توان به اعیاد مسیحیت ویهودیت تشبیه کرد.

---

رئیس فرقه و جایگاه فرقه

  بسیاری از نویسندگان، این فرقه از خوارج را پیروان فردی به نام زیاد بن اصفر می­دانند.[1] اما عده­ای رئیس این فرقه را عبدالله بن صفار  یا عبید بن اصفر می­خوانند.[2] به هر حال به دلیل انتساب این فرقه به یکی از این دو فرد، به این فرقه صفریه، زیادیه گفته شده­است.[3] اصمعی می­گوید: مردی از صفریه با رفیقش در زندان مخاصمه می­کرد و به وی گفت: به خدا قسم تو از دین صفر هستی[4]  او با این بیان عقائد فرقه صفریه را به هیچ تشبیه می­کند. ابن­عاصم بستی خود روزی از صفریه بوده ولی از آنها جدا گشته و در شعری این فرقه را مذمت می­کند و از آنها به کسانی که علامتشان رنگ زرد (صفره) بوده حکایت می­کند.[5]

  این فرقه از خوارج با فرقه نجدیه و ارازقه و اباضیه که از فرقه­های دیگر خوارج است در مسائلی اختلاف دارد. فرقه صفریه یکی از چهار فرقه اصلی خوارج است؛ بطوریکه تمام فرق خوارج غیر از نجدیه و ارازقه و اباضیه از فرقه صفریه منشعب شده­است.[6] اما تأثیر زیادی از فرقه ازارقه در این فرقه مشاهده می­شود.[7] ابن حزم اندلسی در زمان خودش که قرن پنجم باشد، فرقه صفریه را از فرق خوارج موجود زمان خویش می­خواند.[8] شاید گستردگی و پراکندگی این فرقه باعث شد تا نسبت به دیگر فرق خوارج دیرتر منقرض شود.

کلماتی از زیاد بن اصفر

  از وی نقل شده که گفته است: ما در نظر خودمان مومن هستیم، نمی­دانیم شاید از نظر خداوند از ایمان خارج شده باشیم. شرک دو صورت دارد، شرکی که عبارتست از اطاعت شیطان و شرک دیگر پرستش بت است. کفر دو صورت دارد، کفری که به انکار نعمت حاصل می­شود و کفر دیگر به انکار ربوبیت خداوند حاصل می­شود. بیزاری جستن دو صورت دارد، بیزاری جستن از اهل حدود مستحب است و بیزاری جستن از اهل انکار و جحود(منکران) واجب است.[9]

عقائد تکفیری این فرقه

  برای آشنائی با این افراد به مقداری از عقائد ایشان که توسط صاحبان کتب تاریخ و فرق نوشته شده اشاره می­کنیم. این عده مانند دیگر خوارج با اختلافاتی که با هم دارند، به راحتی حکم کفر و شرک مخالفین خود و گناهکاران را صادر می­کنند که در این مورد به سه گروه تقسیم می­شوند:[10]

1.     گناهکاران (به هر گناهی) مشرک می­شوند.

2.    عده­ای از صفریه معتقدند که گناهانی که اسم خاص دارد و برای آن حد خاصی تعیین شده، ارتکابش موجب کفر و شرک نمی­شود. مانند زنا و دزدی و قتل و... ولی از ایمان خارج می­کند. اما اگر گناهی حد مخصوص نداشته باشد، ارتکابش موجب کفر است، مانند ترک نماز و روزه.

3.    عده دیگر بر این اعتقادند، که در صورتی که گنهکار را نزد قاضی ببرند و حد بخورد، می­توان حکم به کفر نمود.

  از دیگر اعتقادات این فرقه این است كه: معتقد به کفر خوارجی که قیام نمی­کردند، نبودند و تقیه را در عمل جایز نمی­دانستند، هر چند که تقیه را در زبان جایز می­دانستند. کشتن مخالفین خود را جایز می­شمرند؛ زیرا خوارج مخالفین خود را محکوم به کفر می­کنند، اما کشتن اطفال و زنان مخالفین را جایز نمیدانند. اما نقل شده که صفریه کشتار و اسارت زنان را جایز می­دانستند.[11]

زیاد، اطاعت از شیطان را همانند کفر واقعی می­پنداشت؛ اما کفر به نعمت را همانند کفر واقعی نمی­دانست. باید توجه داشت که خوارج بطورکلی ملاک ایمان را پذیرش عقائد خویش می­دانند به این ترتیب تمام افرادی که از خوارج نباشند نزد خوارج کافر می­باشند.

رهبران و بزرگان صفریه

  صفریه به ولایت و امامت افرادی چون عبد الله بن وهب الراسبى و حرقوص بن زهیر معروف به ذوالثدیه[12] و ابوبلال مرداس و عمران بن حطان سدوسی معتقدند. دو نفر اول از کسانی بودند که حکمیت را بر امیرالمومنین(ع) تحمیل کردند و بعد از آن با ایشان به جنگ پرداخته و واقعه نهروان را به وجود آوردند و در همان جنگ کشته شدند. ابو بلال کسی بود که در زمان یزید بر علیه ابن زیاد قیام کرد ولی وی و برادرش عروه کشته شدند.[13] عکرمه از کسانی است که عالمان اهل­سنت به او توجه ویژه­ای دارند. او شاگرد معروف ابن­عباس است ولی به نقل خود اهل­سنت، و حتی فرزند ابن عباس، وی به دروغ گوئی نسبت به ابن عباس متهم است.[14] در کتب شیعه وی از خوارج معرفی شده و در کتب اهل­سنت او را از خوارج و یا صفریه شمرده­اند.[15] او به عنوان مبلغ صفریه در آفریقا به فعالیت پرداخت و این فرقه را در آن سرزمین بنیان نهاد.[16] از شاگردان وی می­توان روئسای قبایل مختلفی چون میسره را نام برد که به دست عکرمه به این فرقه کشیده شدند و بعد با ریاست خود به آشوبهائی در این منطق دست زدند.[17] 

اهانت عمران بن حطان

  این فرقه همانطور که اصمعی نقل نموده از دین و دینداری هیچ ندارند. همچنین نسبت به امیرالمومنین علی(ع) بغض و کینه خود را ابراز می­کنند و از این جهت همانند بنی­امیه عمل می­کنند. بلکه شهادت آن حضرت به دست همفکران همین افراد محقق شد. به عنوان نمونه یکی از امامان این فرقه برای مدح ابن ملجم لعنت الله علیه شعر سروده که با این کار، عالمان اهل­سنت را هم به واکنش واداشته و بر رد شعر او، شعری سروده­اند. عمران بن حطان سدوسی در مدح ابن­ملجم گفته:

       یا ضربة من تقی ما أراد بها                 إلا لیبلغ من ذی العرش رضوانا

       إنی لأذكره حینا فأحســــبه                أوفى البریــــــــة عند الله میزانا[18]

عبدالقاهر نیز در رد او گفته است:[19]

یا ضربة من كفور ما استفاد بــــــــها                إلا الجـــــــــداء بما یصلیه نیــرانا 

إنى لألعنه دینا وألعـــــــــــن مــــــن                 یرجــــو له أبدا عفوا وغفـــــــرانا  

 وذاك ابن ملجم أشقى­الناس كلهم                  أخفهم عند رب الناس میـــــزانا

البته نباید از نظر پنهان شود که عایشه نیز بعد از شنیدن خبر شهادت آن حضرت خوشحالی خود را با شعر ابراز می­کرد:[20]

فالقت عصاها فاستقرت بها النوی                   کما قر عینا بالایاب المســـــــافر

حکومت صفریه

حکومت صفریه در واقع یک حکومت محلی بود که گاهی بر علیه حکومت مرکزی قیام می­کرد، همانطور که در مورد ابو بلال مرداس گفته شد. مهلب بن ابی­صفره نیز از سران صفریه معرفی شده که در زمان حجاج بن یوسف خروج کرد.[21] در سال 76هـ ق نیز صالح بن مسرح از این فرقه قیام کرد اما حجاج وی را شکست داد و کشت. این فرقه از خوارج با تبلیغ و مهاجرت به شمال آفریقا توانستند برای خود در حوالی قیروان حکومتی را به پا کنند. رئیس این گروه را عکاشه صفری خارجی به عهده داشت و پیروان وی را مردمانی از آن سرزمین از نژاد بربر تشکیل می­داد. هشام بن عبدالملک اموی، حاکم مصر یعنی حنظله بن صفوان کلبی را به جنگ عکاشه فرستاد و او نیز بعد از درگیری با سپاه عکاشه و کشتار بسیاری از یاران وی، او را شکست داد، و بعد از اسارت عکاشه، او را کشت. ابوقره صفری و عبدالملک بن سکردید الصنهاجی الصفری نیز از دیگر روئسای صفریه بود که در زمان حکومت منصور، سال 153هـ ق در آفریقا شوریدند.[22] ضحاک بن قیس شیبانی از دیگر کسانی بود که به سردمداری در این فرقه شناخته می­شود و قیام سرکوب شده­ای نیز انجام داد و بعد از وی صفریه با خیبری و نیز شیبان بن عبدالعزیر یشکری به مسیر پر التهاب خود استمرار بخشید. در شهر سجلماسه افرادی از قبیله بنی­مدرار بر عقیده صفریه بودند[23] و همانجا برای خود حکومت می­کردند تا اینکه ابوعبدالله شیعی با شکست دادن ایشان زمینه را برای حکومت سلسله فاطمیین فراهم نمود.[24]  

---

[1] - الاشعری ، ابوالحسن ؛ مقالات الاسلامیین، بیروت ،دارالاحیا الثراث العربی ، ص 26و الشهرستانی، عبدالکریم؛ الملل والنحل، بیروت، دارالمعرفة، 1404 هـ ق، ج 1، ص136

[2] -  الاشعری ، ابوالحسن ؛ پیشین ، ص 26و الملطی ، محمد بن احمد ؛ التنبیه والرد ، القاهره ، مکتبه الازهریه للتراث ، 1977،الطبعه الثانیه ، ص 178

[3] - الصفدی؛الوافی بالوفیات، ج4، ص 494

[4] - مشکور، محمد جواد؛ فرهنگ فرق اسلامی، مشهد ، بنیاد پژوهشهای اسلامی، ششم- 1387،ص302

[5] - البغدادی ؛عبدالقاهربن طاهربن محمد ؛الفرق بین الفرق وبیان الفرقة الناجیة،بیروت،دارالآفاق الجدیده، 1977، الطبعةالثانیة،  ص 70

[6] - الاشعری ، ابوالحسن ؛ پیشین ، ص 26   

[7] - البغدادی ؛عبدالقاهربن طاهربن محمد ؛پیشین،  ص 72

[8] - اندلسی، ابن حزم؛ الفصل فی الملل والاهواء والنحل، القاهرة،  مكتبة الخانجی، بی­تا، ج 2، ص 26

[9] - الشهرستانی، عبدالکریم؛ پیشین، ج 1، ص136

[10] - همان و البغدادی؛ عبدالقاهربن طاهربن محمد ؛ پیشین، ص 70 و الاسفراینی، طاهر بن محمد؛ التبصیر فی الدین، بیروت، عالم الکتب، الطبعه الاولی،1983م، ص 53

[11] - نویرى‏، شهاب الدین؛ نهایة الأرب فی فنون الأدب‏، قاهره‏، دار الكتب و الوثائق القومیة، اول‏، 1423 هـ ق‏، ج24، ص62   

[12] -  ابن حمدون، محمد بن حسن ؛ التذكرة الحمدونیة، بیروت‏، دار صادر، اول‏،  1417 هـ ق‏، ج 8،ص 295

[13] - ابن عساكر، ابو القاسم على بن حسن بن هبة اللّه ؛‏ تاریخ مدینة دمشق‏، بیروت‏، دار الفكر،1415 هـ ق‏ ،ج 12، ص 320 و البغدادی؛ عبدالقاهربن طاهربن محمد ؛ پیشین، ص 71

[14] - ابن عساكر، ابو القاسم على بن حسن بن هبة اللّه ؛‏ پیشین ، ج 41، ص 107و ابن منظور، مختصرتاریخ دمشق، ج5، ص 319

[15] - كلینی ، محمد بن یعقوب، الكافی، تهران، دارالكتب الاسلامیه، 1365هـ.ش،ج 3، ص 123 و الشهرستانی، عبدالکریم؛ پیشین، ج 1، ص136

[16] - ابن عساكر، ابو القاسم على بن حسن بن هبة اللّه ؛‏ پیشین ، ج 41، ص 120

[17] - ذهبی،شمس الدین محمد بن احمد؛ العبر فی خبر من غبر، ج1، ص29   

[18] - معتزلى، ابن ابى الحدید؛ شرح نهج البلاغة، قم، انتشارات كتابخانه آیت الله مرعشى، 1404 هـ ق،ج 13،ص 241

[19] - البغدادی ؛عبدالقاهربن طاهربن محمد ؛ پیشین، ص 72

[20] - طبری، محمد بن جریر؛ تاریخ الامم والملوک، بیروت، دارالتراث، دوم، 1387هـ ق، ج5، ص 150

[21] - الاسفراینی، طاهر بن محمد؛ پیشین، ص 52

[22] -‏ نویری، شهاب الدین؛ پیشین‏،ج 24، ص 80 و ذهبی، شمس الدین محمد بن احمد ، پیشین، ج1، ص40  

[23] - الاشعری ، ابوالحسن ؛ پیشین ، ص 33

[24] - ابن خلكان ، أبو العباس شمس الدین أحمد بن محمد بن أبی بكر؛ وفیات الأعیان وأنباء أبناء الزمان، بیروت، دارصادر، ج2، ص 192و ج 3، ص 118 و 119

 

قیام بر علیه بنی­امیه

  ایران و عراق به عنوان بخش مهمی از جهان اسلام، به سبب دوری از مرکز حکومت اموی (شام) محل مناسبی برای تبلیغات ضد حکومتی بود. به این ترتیب قیام حضرت زید(ع) و یحیی بن زید(ع) در کوفه و خراسان شکل می­گیرد. بعد از شهادت حضرت زید(ع) و فرزندش یحیی(ع)، خراسان پایگاه مهمی برای مخالفین بنی­امیه شد.بنی­عباس که سالها با حکومت بنی­امیه مبارزه می­کردند، خود را به نام اهل­بیت(ع)به مردم معرفی نمودند[2]و به همین منظور مبلغان خود را به خراسان می­فرستادند و از زمینه بدست­آمده پس از شهادت زید(ع)و یحیی(ع) به نفع خود استفاده کردند.بنی­عباس و مبلغین ایشان به خوبی نقش خود را در دعوت مردم برای دفاع از اهل­بیت(ع)و مقابله با بنی­امیه ایفاء نمودند تا جائی که برای به ثمر نشستن اهداف خود با رهبری محمد بن عبدالله بن الحسن موافقت نمودند و با او بیعت کردند.[3]

 

ابراهیم بن عبدالله بن الحسن

  وی فرزند عبدالله محض از نوادگان امام حسن مجتبی(ع) است.[4] برادر وی به نام محمد معروف به نفس زکیه، در زمان ابومنصور خلیفه دوم عباسی در مدینه قیام نمود. محمد کسی بود که برای او از سوی مخالفین بنی­امیه اجتماعی صورت گرفت و با او به عنوان مهدی امت بیعت شد. اما بعد از شکست بنی­امیه و روی کار آمدن بنی­عباس، محمد به حاشیه رانده شد و این مسأله سبب قیام محمد برعلیه بنی­عباس شد. ابراهیم نیز برای دفاع از برادر خویش و همزمان با قیام محمد بن عبدالله، در عراق دست به قیام زد.[5]

 

تلاش برای بیعت

  این دو برادر به کمک پدرخود معروف به عبدالله محض که بزرگ سادات حسنی بشمار می­رفت، موقعیت خوبی را در میان مدعیان خلافت بدست آوردند؛ بخصوص فرزندش محمد که به لحاظ اسم و رسم و خصوصیات ظاهری، تبلیغات زیادی برای معرفی شدن او به عنوان مهدی  این امت صورت گرفت و برای بیعت گرفتن از مردم با او تلاش گسترده­ای صورت پذیرفت.[6] ابومسلم خراسانی بعد از مرگ ابراهیم عباسی نامه­ای به امام صادق(ع) و عبدالله بن الحسن داد و هر یک را به خلافت دعوت نمود، اما امام صادق(ع) نامه وی را آتش زد و فرمود همین، جواب نامه است. عبدالله بن الحسن خود را عاجز از پذیرفتن دعوت ابومسلم دانست ولی فرزندش محمد را برای این کار مناسب دانست و مقدمات بیعت با او را فراهم نمود.[7] او حتی امام صادق(ع) را برای بیعت با خویش دعوت می­کرد و همچنین بعد از عدم پذیرش امام (ع) آن حضرت را تحت فشار و اذیت قرار دارد تا شاید بتواند با توسل به زور از حمایت امام برخوردار شود[8] اما امام صادق(ع) تحت تأثیر آزار و اذیت محمد بن عبدالله قرار نگرفت و به وی سرانجام قیامش را گوشزد نمود که چیزی جز کشته شدن نیست.[9] امام باقر(ع) و امام صادق(ع) بارها خبر کشته شدن و بی­نتیجه بودن قیام محمد بن عبدالله بن الحسن را تذکر داده بودند[10] ولی بیعتهای او با یارانش که از گروهها و فرق مختلفی چون زیدیه و معتزله ومغیریه و منصوریه تشکیل می­شدند،[11] او را در اول رجب سال 145 هـ ق در مسیر قیام قرار داد. ابی­غیلان به فضیل بن یسار از شاگردان امام صادق(ع) خبر قیام محمد و ابراهیم را داد. فضیل از بی­اعتباری این قیام خبر داد و از طرف امام صادق(ع) کشته شدن آن دو را اعلام نمود.[12]

 

قیام محمد بن عبدالله  و تبعیت ابراهیم

  همانطور که از روایات و تاریخ در مورد محمد بن عبدالله گفته شد، تلاش وی برای از بین بردن حکومت بنی­عباس معلوم می­شود. او بعد از شنیدن خبر دستگیری و کشته شدن پدر و بستگانش توسط عاملان بنی­عباس در سال 145هـ ق در مدینه قیام کرد.[13] با قیام وی مکه و مدینه تحت تصرف وی در آمد.برادرش ابراهیم نیز در بصره به تبعیت و دفاع از برادر خویش بر حکومت بنی­عباس قیام نمود و در مدت کمی توانست بر مناطقی از عراق و ایران سیطره پیدا کند.[14]این جنبش در زمان دومین خلیفه عباسی یعنی ابومنصور دوانقی صورت پذیرفت. وی با توجه به اینکه در ابتدای قیام برعلیه بنی­امیه با محمد بن عبدالله بیعت کرده بود، امروز محمد بن عبدالله و ابراهیم برادرش را بیعت شکن و خروج کننده بر حکومت خویش می­دانست و به همین دلیل برادرزاده­اش، عیسی بن موسی را به عنوان فرمانده لشکر عباسی، برای سرکوب و مقابله با این دو برادر تجهیز کرد و عاقبت هر دو برادر کشته شدند و قیام و نهضت ایشان ثمره­ای جز تلفات برای مخالفین بنی­عباس درپی نداشت.

 

ابراهیمیه

  طرفداران و یاران ابراهیم بن عبدالله نیز اغلب از زیدیه و معتزله بودند و شیعیان به دلیل تبعیت از امام صادق(ع) به وی ملحق نشدند. به همین دلیل ابراهیمیه نباید به عنوان یک گروه از شیعیان معرفی شوند؛ بلکه مخالفان حکومت بنی­عباس از زیدیه و معتزله تشکیل دهنده یاران محمد و ابراهیم بن عبدالله بودند.[15] بطور کلی مخالفان دو لت عباسی از فرق مختلفی تشکیل می­شدند؛ به همین دلیل نباید هر جنبشی که با رهبری برخی از فرزندان امام حسن(ع) رخ داده را جنبش شیعی محسوب نمود.

 

  بنابر اسناد معتبر اسلامی، بحث در مسائل عقیدتی در میان مسلمانان به ویژه با روش متداول کلامی در روزگار صحابه متأخّر رواج یافته و اوّلین خلاف، اختلاف در مسئله قدرالهی و قدرت و استطاعت انسان، یعنی جبر و اختیار بوده است. طرح و تداول مسئله قدر و پیدایش قدریّه، به طور یقین از حوادث نیمه دوّم قرن اوّل هجری است، اگر چه تعیین تاریخ دقیق آن مشکل است. در این زمان، عدّه‏ای از مسلمانان در برابر قول به قضاء و قدر حتمی، که مستلزم نوعی جبر است، برای انسان، در برخی از اعمالش قائل به قدرت و استطاعت ایجاد فعل یعنی اختیار شدند و از سوی مخالفانشان قدریّه نام گرفتند. ولی آنها خود این نام را نپسندیدند؛ زیرا آن را نوعی توهین تلقّی کردند و شایسته مخالفان خود دانستند و آنها را قدریّه نام نهادند.[3] علت بیزاری هر دو گروه مخالفان و موافقان قدر از نام قدریه را می­توان در احادیث جنجال برانگیزی (زیرا به سند و محتوای روایات مذکور اشکلاتی وارد است) دانست که از پیامبر اسلام(ص) در نکوهش عده­ای با نام قدریه به ما رسیده است.[4]  به نظر مى­رسد كه در آغاز واژه قدریه بیشتر بر طرفداران قدرالهى اطلاق مى­شده است (یعنی گروهی که بعدها جبریه نام گرفتند) اما رفته رفته این اسم درباره منكران قدر­الهى رواج یافت. از این رو، در كتابهاى مذاهب و فرق نیز به همین معناى دوم به كار رفته است و امروزه نیز وقتى قدریه گفته مى­شود همین فرقه به ذهن متبادر مى­شود. در هر صورت در تاریخ اسلامی گروهی بعدها بنام قدریه معروف شدند که طرفدار آزادی اراده و اختیار انسان در اعمالش بودند.[5]

 

مکان پیدایش

  نخستین مکان پیدایش این فرقه، و یا به اصطلاح منبع حرکت آنها به درستی معلوم نیست. این احتمال به نظر قوی می‏نماید که حرکت قدریّه اوّلین بار در عراق، در شهر بصره، که در آن روزگار محلّ برخورد تمدّنها و تلاقی افکار بوده پیدا شده و از آنجا به سایر نقاط راه یافته؛ چراکه بنابر برخی منابع، نخستین قدری، یعنی سوسن نصرانی، از اهالی عراق بوده است. کسانی هم که نخستین قدری را معبد جهنی می‏­دانند، معتقدند که او قول به قدر را در بصره ظاهر ساخته است. امّا عدّه‏ای برآنند که این حرکت در شام پیدا شده و لاهوت مسیحیّت در پیدایش و یا پرورش و گسترش آن مؤثر افتاده­است. ولی این رأی، به نظر نادرست است.[6] برخی نیز امیرالمومنین علی­(ع) را سرمنشأ فکری طرفداران اختیار و آزادی اراده (با تفسیر صحیح آن که تضادی با اعتقاد به قضاء و قدرالهی ندارد) در جهان اسلام می­دانند.[7]

قدریان نخستین و معتزله

  قدریّه اگر چه پدران فکری معتزله‏اند، اما خود معتزلی نبودند؛چراکه: اولا؛ مؤسسّ آنها به روایتی سوسن و به روایتی دیگر معبد است که در سال 80 هـ ق درگذشته و تاریخ مرگ سوسن به درستی معلوم نیست، و به احتمال قوی پیش از معبد مرده است. در صورتی که بنیانگذار معتزله بنا بر مشهور، واصل بن عطاء است، که تولّدش در سال 81 هـ ق و مرگش در سال 131 هـ ق بوده.

ثانیا؛ قدریان به اصل«منزلة بین‏المنزلتین» ( اینکه مرتکب کبیره نه مومن است و نه کافر) معتقد نبوده‏اند بلکه  غیلان، که از بزرگان قدریه است به نوعی ارجاء (قول به اینکه مرتکب معصیت کبیره مؤمن است و هیچ گناهی از ایمان نمی‏کاهد، همچنانکه با وجود کفر هیچ طاعتی سود نمی‏رساند) عقیده داشته­است. در صورتی که اصل مذکور ابداع واصل بن عطا و خط فاصل وی و پیروانش از سایر فرقه‏هاست، تا آنجا که واصل پس از بیان این اصل، از حلقه شاگردان استادش حسن بصری جدا شد و با این گفته حسن:« اعتزل عنا واصل؛ واصل از ما کناره گرفت» او و پیروانش معتزله نامیده شدند.[8]

 ثالثا؛ تسمیه این فرقه به قدریّه خود دلیل روشنی است بر اینکه مسئله اساسی آنها قدر بوده، در صورتی که بنابر مشهور  مسئله اساسی معتزله «اصل منزلة بین‏المنزلتین» است.[9]

 

علّت پیدایش

  پیدایش قدریّه واکنشی به پیدایش جبریّه است، عدّه‏ای از مسلمانان بر اثر توقّف در ظواهر برخی از آیات قرآن و در نتیجه عقیده به قضای لازم و قدر حتمی، که در واقع التزام به نوعی جبر است، جامعه اسلامی را آماده تحمّل ظلم به نام رضا به قضا و قدرالهی ساخته و به مسلمانان تلقین کرده بودند که خداوند تمام امور عالم، از جمله اعمال و افعال و سرنوشت آدمیان را، از خیر و شرّ، از پیش تقدیر فرموده که، تغیّر و تبدّل نمی‏یابد و دگرگون نمی‏شود و جز تسلیم و رضا چاره‏ای نیست و هرگونه اظهار کراهت و شکایت حاکی از راضی نبودن به قضا و قدرالهی و امری نارواست. معاویه نیز پس از رسیدن به خلافت از این عقیده جبرگرایانه و بینش دینی این عده از مسلمانان استفاده سیاسی کرد و آن را وسیله توجیه اعمال خود و پاسخ‏گویی به اعتراضات و انتقادات مردم قرار داد و تلقین و تأکید کرد که: باید به حکومت وی که قضای الهی است راضی باشند و شکوه و شکایت نکنند.[10] معبد جهنیمتوفی 80 هـ ق، غیلان دمشقی متوفی 112 هـ ق و جعد بن درهم متوفی 124 هـ ق  نیز که از بزرگان قدریه بودند همگی به دست امویان به قتل رسیدند.[11]

 

عقاید و آراء

  بزرگان این فرقه به وسیله مخالفانشان بزودی قلع و قمع شده و آثارشان از میان رفت. بنابراین از عقاید آنها اطلاع زیاد و درستی موجود نیست. و از طرفی چون معتزله هم قدریّه نامیده شدند، در کتب فرق و مقالات، عقاید معتزله با عقاید آنها آمیخته شد، به طوری که تشخیص و تفکیک آنها از یکدیگر بسیار مشکل است. با این همه، ما می‏دانیم که اصل اساسی و عقیده بنیادین این فرقه، که به نظر برخی باعث تسمیه آنها به این نام شده، عقیده به قدرت و استطاعت مؤثر انسان در پاره‏ای از اعمال و افعال (مقصود افعالی است که اصطلاحا ارادی خوانده می‏شوند، مانند خوردن و آشامیدن و...) است، که آنها در برابر قائلان به جبر قائل به نوعی اختیار بودند و در نتیجه انسان را مسئول اعمال خود می‏شناختند و قضاء و قدر را به معنایی که سلب اختیار و رفع مسئولیّت کند مردود می‏دانستند، و با این عقیده باطل و رایج زمانشان که هر چه بوده و هست و واقع شده و می‏شود قضاء و قدر حتمی و ناگزیرالهی و قسمت انسان است، و باید بدان راضی بود، بسختی مخالف می‏ورزیدند. به علاوه «تکلیف مالا یطاق» را نیز جایز نمی‏دانستند و تأکید می‏کردند:« روا نیست که خداوند مؤمن را عذاب فرماید و مردم را دعوت به هدایت کند، آنگاه گمراهشان سازد و یا بر دروغگویی و دروغ باوری و ظلم و ظلم پذیری وا دارد و آنگاه عقابشان فرماید». حسن و قبح را عقلی می‏دانستند  و قائل به امر به معروف و نهی از منکر یدی و قیام به سیف بودند بطوریکه بزرگان این فرقه علیه مظالم خلفاء و حکّام زمانشان قیام کردند که در نتیجه آن یا به زندان افتادند ویا کشته شدند.  همانطور که گفته شد، غیلان که از بزرگان آنها است، به نوعی ارجاء عقیده داشته است. جعد بن درهم نیز به خلق قرآن و نفی صفات زاید بر ذات معتقد بوده­است. البته مخالفان قدریّه عقاید دیگری به آنها نسبت داده‏اند، که معلوم نیست درست باشد.[12]

 

فرق قدریه

  ابن کمال پاشا، شیخ الاسلام خلافت عثمانی در فاصله 932 تا 940 هـ ق، برای قدریه 12 فرقه ذکر کرده که بنظر می­رسد این فرق غیر از فرقه قدریه مورد بحث ماست و آنچه مد نظر وی بوده احصاء تمام فرقی بوده که تا زمان خود وی، بنوعی در مسأله جبر و اختیار مخالف نظرات پذیرفته شده از سوی اهل­سنت بوده­اند. اگرچه به نظر می­رسد در همبن احصاء نیز کاملا موفق نبوده­است، برخی از فرقی که او برمیشمارد عبارتند از:[13]

احمدیه: عدالت خداوند اقتضا می­کند که سرنوشت بندگانش به دست خود آنان داده شود و آنان از حیطه مشیت، علم و قضاء و قدر­الهی بیرون باشند.

ثنویه: اعمال نیک از خداوند و اعمال شر از شیطان و انسانهاست، اعمال نیک انسان بواسطه روح لاهوت (جنبه الهی بشر ) و اعمال ناپسندش با روح شیطانی انجام می­شود.

معتزله: خداوند برای مخلوقاتش فقط خیر را مقدر کرده پس نباید بگوییم:« او شر را مقدر کرده یا نکرده» چرا که اگر چنین سخنی بگوییم به خداوند نسبت ظلم داده­ایم.

کیسانیه: آنچه را که انسانها انجام می­دهند نباید به خداوند یا خود آنها نسبت داد، و معلوم نیست که خداوند انسانها را بخاطر اعمالشان عقاب و عذاب کند یا پاداش دهد.

شیطانیه: نباید خداوند را خالق شیطان دانست؛ چراکه در اینصورت باید بگوییم خداوند از انجام گناهان رضایت دارد.

شریکیه: همه حسنات و سیئات مخلوق خداوند هستند جز ایمان و کفر.

وهمیه: گفتار و رفتار مخلوقات اصالت ندارند و هرکس برای آنها اصالت قائل شود باید قرآن را مخلوق بداند.

 

---

   این نظریه در فلسفه، در مقابلِ نظریهٔ گروهی از متکلمان ارائه شده است که عقیده دارند که برای موجود شدنِ یک ممکن بالذات ـ که نسبتش با وجود و عدم مساوی است[3] ـ لازم نیست وجود برایش ضروری شود؛ بلکه همین که وجودِ آن شیء بر عدمِ آن، رجحان و برتری بیابد (ولو آنکه وجودْ ضروری نشود و تنها قوّت و شدتِ آن نسبت به عدم بیشتر شود) آن شیء به وجود خواهد آمد.[4] این رجحان و برتری را متکلمان "اولویت" می­نامند و چون عقیده دارند که این رجحان و برتریِ وجود، از سوی موجود دیگری صورت می­گیرد، می­گویند این اولویتِ لازم در موجودیتِ ممکنات، "اولویتِ بالغیر" است.[5] انگیزهٔ اصلیِ این متکلمان از ارائهٔ نظریهٔ "اولویت"، آن است که بتوانند علل فاعلی (= علتِ وجود­بخش)[6] را ـ که خداوند نیز در زمرهٔ همین نوع از علل و بالاترین علت فاعلی است ـ دارای اختیار بدانند؛[7] زیرا تصور می­کنند که اعتقاد به اینکه "ممکنات باید از سوی علت، دارای وجوب شوند تا به وجود آیند"، اعتقاد به این است که در وجود دادن به ممکنات، ضرورت و وجوبی بر علتِ وجود بخش، حاکم است که این همان مجبور بودنِ علتِ وجود­بخش است که با اختیار و اراده داشتنِ او منافات دارد. این تصور، نادرست است و فلاسفه به آن پاسخ گفته­اند.[8] بطور کلی، فلاسفه در ضمنِ اثباتِ دیدگاه خودْ مبنی بر "لزومِ وجوب یافتنِ ممکنات برای موجود شدن"، دیدگاه این گروه از متکلمان را ابطال می­کنند.[9]

  استدلال فیلسوفان بر اینکه "برای وجود یافتنِ ممکنات، ضرورت و وجوبِ بالغیرِ آنها لازم است"، این است که ذاتِ ممکن که همان ماهیت است، صرف نظر از هر چیز دیگر، نه موجود است نه معدوم و نه وجود برایش ضروری است نه عدم ولذا عقل در هنگامِ نسبت­سنجی میان ماهیتِ فی­نفسه با وجود و عدم، درمی­یابد که نسبتِ ماهیت با وجود و عدمْ مساوی است. از این رو از نظرِ عقل، وجود یافتنِ ممکن، از سوی خودش محال است؛ چه اینکه ذاتِ ممکن به خودیِ خودْ وجود و عدم برایش علی­السویه است. پس ذاتِ ممکن برای وجود یافتن، نیازمند چیزی دیگر است که این نسبتِ مساوی را از بین ببرد و وجودش را بر عدمش رجحان و برتری دهد که این شیء دیگر همان علت است. اما این رجحانِ وجود، تا به حدِّ وجوب و ضرورت نرسد، باز عدم برای ذاتِ ممکن جائز و روا خواهد بود و اگر در این حال (که وجودش رجحان یافته است ولی ضروری نشده است) موجود شود، جای این سؤال باقی است که "چرا ممکن برغمِ آنکه هر دو طرف (وجود و عدم) برایش جائز بوده است، وجود برایش تعیّن یافته است؟" و تنها با از بین رفتنِ احتمالِ "عدم"  است که می­توان توضیحِ مناسبی برای این سؤال یافت که این انقطاعِ احتمالِ "عدم" برای ممکن، تنها با ضرورت یافتنِ وجود و وجوبِ آن از سوی علت، تحقق می­­یابد.[10]  

  نتیجهٔ استدلال این است که تا وجود ممکن از سوی علت، ضروری نشود و به عبارت دیگر تا علت، ذات ممکن را واجب نکند، ممکن موجود نمی­شود ولذا سِمَتِ علتْ نسبت به معلول، سمتِ ایجاب است که باعث می­شود معلول واجب شده (یعنی وجودش ضروری شود) و موجود شود. این وجوب که وجوبِ بالغیر است، چون شرطِ لازم برای موجود شدنِ ممکن می­باشد، از نظر عقلْ در رتبه­ای قبل از موجود شدنِ معلول قرار دارد ولذا فیلسوفان به وجوب بالغیر ـ که همان وجوبی است که در قاعده مزبور آمده است ـ "وجوبِ سابق" می­گویند.[11]

  در استدلالِ فوق به­روشنی دیده می­شود که با اثباتِ دیدگاهِ فیلسوفان، دیدگاهِ متکلمانِ قائل به "اولویت" (که رجحانِ غیرِ ضروری را برای موجود شدنِ ممکنات کافی می­دانند) ابطال می­شود و دیگر نیازی به ابطالِ جداگانهٔ نظرِ این متکلمان نیست.

---

  عقل هیولانی یا عقل بالقوه، قوه‌ای است که به فعلیت نرسیده و چیزی را تصور ننموده است. بلکه این عقل، استعداد تصور و تعقل معقولات را دارد.[1] مرتبه‌ای از عقل نظری است که در آن هنوز هیچ نقشی در نفس ترسیم نشده است و نفس از همه معقولات و فعلیتها خالی می‌باشد.[2] نفس، در این مرحله همانند "هیولای اولی" از هر نوع فعلیتی خالی است و تنها قوه دارا شدن فعلیات گوناگون را دارد و به مناسبت همین شباهت آنها هیولایی نامید‌ه‌اند.[3] زیرا مانند هیولای اولی قابلیت تلبس و قبول تمام صورت‌ها را دارد و در عین حال به صورت بالفعل، عاری از تمام صورتها می‌باشد؛ چون نفس در فطرت و خلقت اولیه‌اش، عاری از هر ماده‌ای است و نشانه‌اش هم این است که همه حقایق را می‌تواند درک کند.[4]

 

عقل عملی و عقل نظری

  فلاسفه عقل را به دو قسم تقسیم کرده‌اند: عقل به نظر آنان، یا فاعل است که همان عقل فعال نامیده‌ می‌شود یا منفعل است که «نفس» نام دارد. نفس، دو جنبه دارد؛ یکی جنبه عمل که بدان عقل عملی می‌گویند و دیگری جنبه قوت نظر آن است که آن را عقل علمی و نظری می‌نامند.[5]

  عقل نظری نیز به نظر کسانی که معتقدند، نفس در مرحله حدوث و پیدایش، جسمانی و در مرحله بقاء، روحانی است و همراه با بدن در حال تکامل است و مراحل سیر تکامل را طی می‌کند، به سه مرحله تقسیم می‌شود؛ عقل هیولائی، عقل بالملکة وعقل بالفعل. این تقسیم‌بندی از «ارسطاطیس» گرفته شده است و اسکندر افریدوسی و حکمای اسکندریه آن را نقل نموده‌اند. در میان مسلمین، کندی و فارابی نیز آن را مطرح نموده‌اند.[6]

  ممکن است سؤال شود، عقل چطور می‌تواند بالقوه باشد؟ به عبارت دیگر عقل بودن با بالقوه بودن منافات دارد؛ چون عقل بودن مساوی است با مجرد بودن و مجرد بودن و غیر مادی بودن با استعداد «شدن» و قوه تنافی دارد و عقل هیچ گونه حرکت و تغییری را نمی‌پذیرد در حالی که بالقوه بودن مساوی است با ماده بودن و ماده بودن ضد عقل است. جواب این سؤال بر طبق حکمت صدرایی این است که میان مادی و مجرد هیچ فاصله‌ای نیست. در مورد عقل بالقوه و بالفعل نیز مشکلی وجود ندارد؛ زیرا به ماده و روح، دو درجه از یک حقیقت هستند و مانعی ندارد که شیء مادی، عقل بالقوه باشد و تبدیل به عقل بالفعل بشود.[7]

  نظریه عقل بالقوه و عقل هیولائی، نقطه مقابل دو اندیشه دیگر است. افلاطون معتقد است که نفس در عالمی قبل از این عالم، که «عالم مثل» است، وجود داشته است و در آنجا به حقایق آگاه شده است و آنچه تا کنون مانع توجه نفس به معلومات خودش شده است، حجاب بدن است. عده‌ای دیگر نیز، معتقدند که تعقل چیزی جز انفعال نفس یا بدن نیست. هنگامی که تعقل می‌‌کنیم تنها چیزی که رخ می‌دهد آن است که در مغز و یا در نفس ما، نقشی پدید می‌آید. ولی طبق اندیشه ارسطویی، عقل بالقوه حالت نفس آنگاه که تعقل می‌کنیم حالت شیی است که عوض شده است.[8]

 

 

 

 

 

 

 

---

  مسأله اراده خداوند متعال یکی از دشوارترین مسائل فلسفی مابعدالطبیعه است که اختلافات زیادی را در میان فلاسفه بر­انگیخته است. گروهی آن را صفت ذاتی و زائد بر ذات برشمرده­اند و گروهی دیگر آنرا عین ذات دانسته­اند و آنرا به علم الهی به نظام اصلح بازگردانده­اند. گروهی دیگر آنرا از عوارض ذات پنداشته­اند و برخی دیگر آنرا نخستین مخلوق الهی برشمرده­اند و اختلافات دیگری که در این زمینه وجود دارد که مجال ذکر همه آنها در این نوشتار نیست.

 

اقوال مسلمانان در اراده الهی

  همه اندیشمندان مسلمان، اراده را به عنوان صفتی برای ذات باری تعالی می­دانستند ولی در تبیین ماهیت این ویژگی الهی با یکدیگر اختلاف نظر داشتند. اشاعره بر این عقیده‏اند كه اراده صفتى قدیم و زائد بر ذات است[4] آنان معتقد بودند که اراده صفت مستقلى است كه بر اثر علم و قدرت حاصل مى‏شود و خود مستقل است و صفت خاصى است كه یكى از دو مقدور را تخصیص مى‏دهد یا رجحان مى‏بخشد و اراده را مخالف علم و قدرت می­دانند. معتزلی­ها نیز اراده را به اعتقاد نفع و كراهت را به اعتقاد ضرر تفسیر كرده‏اند.[5] در میان فلاسفه نیز نظر مشهور بر این است که اراده واجب تعالی که عبارتست از علم واجب  تعالی به نظام اصلح[6]، یک صفت ذاتی است  و عین ذات واجب است.[7] این علم كه عنایت نیز ­نامیده می­شود از این جهت که برای وجود نظام کامل و تمام، کفایت می­کند و آنرا از عدم خارج می­کند، اراده خوانده شده است.[8] آنان مى‏گویند تنها ذات الهى و علم او که عین ذاتش است، موجود می­باشد و ذات و علم در ایجاد موجودات كافى است؛ بدین معنا كه علم باری­ تعالى عین قدرت و اراده او است و خود علم هم عین ذات است، پس اراده نیز عین ذات اوست. محققان صوفیه نیز معتقدند كه خداوند دارای اراده‏اى زائد بر ذات است ولى این زیادت به حسب تعقل است نه زیادی خارجى، چنانكه در سایر صفات حقیقى نیز همین نظر را دارند. بنابراین صوفیه با متكلمان از این جهت كه اراده را صفتى خارجى زائد بر ذات مى‏دانند مخالفت دارند و با حكماء از این جهت كه اصولا اراده را نفى مى‏كنند مخالف هستند.[9]

 

حقیقت اراده

  گفتیم که اراده به دو معنا به کار میرود و در معنای اول نیز دو صورت دارد و به همین جهت، اراده الهی به اراده تکوینی و اراده تشریعی تقسیم شد. حال در تبیین حقیقت این اراده و بیان اینکه، کدام یک صفت ذات هستند و کدام، صفت فعل می­گوییم.

   اراده، به معنای دوست داشتن و خواستن، در حیوان و انسان، از قبیل کیف نفسانی است، ولی خداوند جوهری نیست که عرضی بر آن عارض شود. پس کیف نفسانی و سایر عوارض نمی­تواند عارض بر آن گردد.[10] در نتیجه معنای تجرید شده این اراده که عاری از عوارض و صفات مادی است و حاکی از شئون وجود مجردات است، قابل نسبت دادن به مجردات تام و به خداوند متعال نیز هست و حب و دوست داشتن نیز که یکی از صفات ذاتیه الهی است، اصالتا به خود ذات تعلق می­گیرد و به تبع آن، به آثار ذات از جهت خیر بودن و کمال بودن آنها تعلق میگیرد. اراده به این معنا را می توان از صفات ذات به شمار آورد و حقیقت آن چیزی جز " حب الهی " نیست که عین ذات وی می باشد.[11] اراده به معنای دوست داشتنِ  انجام عملی از سوی فاعلی دیگر نیز عبارتست از دوست داشتن جهت خیری که در این افعال است و این خیر، جلوه­ای از خیر بودن ذات است و به همین جهت، اراده در این معنا هم صفتی ذاتی است.[12]

  اما اراده به معنای تصمیم گرفتن، در انسانها کیفیتی انفعالی یا یکی از افعال نفس است و قبل از آن، بایستی ابتدا، تصور، تصدیق و شوق به انجام آن کار وجود داشته باشد تا بعد اراده انجام آن محقق شود. ولی چنین اموری مختص موجودات مادی است و قابل استناد به مجردات و مخصوصا در ذات باری تعالی که مجرد تام است، نمی­باشد. در عین حال می­توان آن را به عنوان صفت فعلی و اضافی( مانند خلق و رزق و ...) برای خداوند در نظر گرفت. صفتی که از طریق مقایسه میان افعال و مخلوقات با ذات الهی از آن جهت که دارای حب به خیر و کمال است، انتزاع می­شود. بدین صورت که خداوند وقتی به ذات خود نگاه می­کند و از سوی دیگر به مخلوقاتش نگاه می­کند، می­بیند که عملی برای مخلوقاتش خیر است و چون خیر و کمال را دوست دارد، کاری را انجام می­دهد و ما از مقایسه میان ذات باری تعالی، مخلوقات الهی و فعلی که صورت پذیرفته است، چنین صفتی را انتزاع می­کنیم و می­گوییم خداوند اراده نموده است که فلان کار را صورت دهد.

    چنین اراده­ای از نظر حکما و در اصطلاح فلسفی دارای چهار خصوصیت است: فاعلیّت، عالمیّت، رضایت و غایت كمال و نظام در فعل.[13] توضیح اینکه اراده باری تعالی مانند اراده ما درابتدا، قصد و خواستی نیست که بعدا تبدیل به فعل شود بلکه اراده حق، همان فعل اوست و مرید بودن او همان فاعل بودن اوست و این معنای فاعلیت خداوند است که در اراده الهی اخذ شده است. قید دوم که  عالمیّت است بدین معنا است كه فعل حق، عین علم اوست و علم او هم همان فعل اوست و بالاخره فعل و علم حق همان ظهور و حضور اشیاء براى او است و لذا چیزى از او پنهان نیست كه بعد منجرّ به تجدید نظر و تغییر تصمیم گردد، بر خلاف اراده ما كه ناشى از آشكار شدن تناسبها و صلاحیتها براى ماست و منجرّ به تغییر و تبدیل در فكر و عمل ما مى‏شود. امّا قید سوم كه «رضایت» است به همان «جواد» بودن و «خیر مطلق» بودن حق برمى‏گردد. حق تعالى با جود و رحمت خود، آنچه را كه قابلیت خلق شدن دارد را خلق می­کند. قید چهارم كه «غایت كمال و نظام در فعل» است، مبیّن بارزترین فرق بین فعل ما و فعل حقّ است؛ تغییر و تبدیلها و تصمیم‏گیری­هاى مكرّر ما، ناشى از نداشتن كمال است و لذا همیشه در حركت به سوى آن چیزى هستیم كه فكر مى‏كنیم براى ما مناسب‏تر و بهتر است؛ پس بروز اراده‏هاى متجدّد و متوالى در ما كاملا طبیعى است امّا حق تعالى چون «خیر مطلق» است و عمل و علم و خیر و جود او هم یكى است، آنچه كه از ذات او می­جوشد به حسب امكان و استعداد شى‏ء، در بهترین شکل و در نهایت كمال و نظام است و لذا نیازى به تغییر و تبدیل و تجدید نظر در آن نیست.[14]

 

تفاوت اراده انسان با اراده الهی

  انسانها که اراده و مشیت­شان ناقص و محدود است، وقتی چیزی را اراده می­کنند، باید متوسل به چیزهایی غیر از اراده خود بشوند و تا وقتی آن وسایل و اسباب را به دست نیاورند کاری از پیش نمی­برند ولی در مورد اراده خداوند، این امر صادق نیست. چون اراده او، محیط بر همه چیز است و همه چیز به اراده اوست، اسباب و موانع نیز مولود اراده و مشیت اوست. پس در مرتبه­ای که اراده او حاکم است هیچ چیزی در برابر او به عنوان شرط یا سبب یا مانع وجود ندارد و همه چیز مادون و محکوم اراده او و تابع آن هست. پس اراده الهی مطلق است و هر چیز را هر طوری که بخواهد، آن چیز به همان صورت محقق می­شود. اگر آن چیز را به صورت دفعی بخواهد، دفعی محقق می­شود و اگر به صورت تدریجی بخواهد، تدریجا تحقق می­یابد.[15]

 

نحوه تعلق اراده الهی به خلقت عالم و موجودات

  سوالی که مطرح است این است که نحوه صدور موجودات از واجب الوجود بالذات چگونه بوده است. آیا اراده و مشیت الهی به تحقق تک تک موجودات تعلق گرفته است و هر چیزی را با اراده­ای جداگانه و مخصوص به آن چیز خلق نموده است و یا همه اشیاء را با یک اراده واحد و بسیط ایجاد می­نماید. گروهی از متکلمان طرفدار نظر اول هستند ولی با توجه به دلائل محکم عقلی و براهین قطعی فلسفی و بر اساس شهادت آیات قرآن کریم، به نظر می­رسد، نظریه دوم درست باشد. یعنی همه جهان، از آغاز تا پایان با یک اراده از سوی ذات باری تعالی به وجود می­آید؛ یعنی این موجودات بی­نهایت، به یک اراده بسیط به وجود می­آیند.

چنانچه قرآن کریم می­فرماید:

               « انا کل شیء خلقناه بقدر* و ما امرنا الا واحدة کلمح بالبصر» ( قمر/ 49 و 50)[16]

     به موجب این نظر، برای آفرینش، نظام خاص و قانون و ترتیب معینی وجود دارد و اراده خداوند به آفرینش، عین اراده نظام است.[17]

  اراده به معنای اول که متعلق به صدور افعال اختیاری موجودات دیگر بود، جلوه­ای از خیریت ذات الهی است و صفتی ذاتی به شمار می­رود.[18]

 

 

---

 

تعریف روح

  به همین جهت فلاسفه یا اطباء در تبیین میزان لطافت روح بخاری می­گویند: روح بخاری امری است مانند اجرام سماوی و به لطافت آنها.[2] زیرا افلاك موجوداتی جسمانی هستند كه از شدت لطافت دیده نمی­شوند.

بر همین اساس در تعریف این روح اینگونه آورده شده است كه: روح جسم لطیفی است كه از دو قسمت در بدن جریان پیدا می­كند. یك قسمت از آن از قلب در بدن انسان پراكنده می­شود و افعالی مانند افعال حیات، تنفس و نبض را به عهده می­گیرد. و قسمت دیگر آن كه از دِماغ - دماغ ماده ای مخروطی شکل است که قاعده آن که قسمت اعظم آن است به سوی پیشانی و رأس آن به طرف قفاست[3]- جای گرفته دراعصاب در بدن پراكنده می­شود. این روح افعال حركتی انسان را متقبل می­گردد.[4] بر همین اساس اطباء قدیم جایگاههای مختلفی از دِماغ را كه منشأ افعالی چون حس بویایی، شنوایی و سایر قواست را معین كرده اند. مثلاً گفته شده كه آن دو قسمت جلویی دِماغ منشأ حس شنوایی، بینایی و سایر حواس است. روحی كه از جانب قسمت وسطی دِماغ است منشأ فكر و تمییز است.[5] البته همه این تعیین سخنان بر اساس طب قدیم است.

سپس بر همین اساس دو نوع روح برای بدن ثابت می­كنند:

الف- روح حیوانی: كه ماده آن هوا و محل رویش آن قلب است. این روح توسط رگها در بدن پراكنده می­شود و افعال حیات، نبض و تنفس را انجام می­دهد.

ب- روح نفسانی: ماده این روح، روح حیوانی است. محل رویش این روح دِماغ است. كه خود دماغ افعال فكر كردن، یاد آوری و رؤیت را انجام می­دهد. این افعال توسط دماغ در اعصاب پراكنده می­شود و از آنجا به سایر اعضای بدن منتقل می­گردد. این انتقال از اعصاب به اعضاء موجب ایجاد حس و حركت می­شود.[6]

 

ویژگیهای روح بخاری

از خصوصیات روح بخاری می­توان به این موارد اشاره كرد:

1-    روح بخاری علت قریب و نفس علت بعید برای حیات بدن است.

2-    بدن روح بخاری را احاطه كرده است اما در مورد نفس اینگونه باید گفت كه بدن مرتبه نازله نفس است.

3-    روح بخاری اگر از بدن مفارقت كند باطل و فاسد می­شود؛ اما نفس ناطقه دائماً باقی و زنده است و با مفارقت از بدن از بین نمی­رود و فقط بعضی از افعال آن كه بواسطه بدن عنصری انجام می­شد باطل می­گردد.

4-    روح بخاری لطیف ترین و دقیق ترین و پاك ترین اجسام از اجزاء بدن است و به همین دلیل است كه بهتر از سایر اجزاء بدن افعال نفس را قبول می كند.

5-    هر چه روح بخاری از درجه اعتدال مزاجی بیشتری برخوردار باشد، افعال نفس ناطقه بیشتر و قوی تر است و از جهت اعتدال و استواری از درجه بالاتری برخوردار است.[7]

روح بخاری به لحاظ پاكی و لطافت، جسمی از قبیل اجرام فلكی است (یعنی از میان اجسام جزو اجسامی است كه در نهایت لطافت و پاكی است). این روح جانشین نفس در بدن طبیعی است و به تعبیری دیگر می­گویند كه "خلیفه نفس" در بدن طبیعی است. اعتدال روح بخاری به وسیله نفس حفظ می­شود. و به واسطه هوا تغذیه می­كند. این روح بخاری كه در رتبه بندی مقولات جزو جواهر است، حامل قوه حس و حركت نفسانی است. این قوا دائماً از جانب نفس به او افاضه می­گردد. به همین جهت است كه گاهی افعالی كه منتسب به نفس است به واسطه روح بخاری در بدن اعمال می­شود. و دوباره به همین دلیل كه افعال نفس به واسطه او در بدن جاری می­شود گاهی بر این روح بخاری نام نفس نیز می­نهند. البته در این موقعیت به این نكته باید اشاره شود كه روح بخاری در انجام افعال منسوب به آن صرفاً عمل واسطه گری میان نفس و بدن را انجام می­دهد و هیچ گونه جنبه صدوری در وی وجود ندارد. این روح هر كاری را كه انجام می­دهد فقط به واسطه نفس است. بنابراین باید اولاً بین روح و نفس فرق قائل شد و ثانیاً جنبه صدروری افعال را به نفس نسبت داد نه به روح بخاری. به همین دلیل ابو علی سینا گاهی در كتب فارسی خود این عبارت را در مورد نفس و روح می­آورد كه "روح بخارى را جان گویند و نفس ناطقه را روان."[8]

  اما در مورد اینكه ابزار این روح بخاری در بدن چیست باید گفت كه مهمترین چیزی كه در خدمت روح بخاری است قلب است. قلب عبارت از جسم لطیف صنوبری شکل است. به دلیل كارآیی زیاد آن برای روح بخاری، به "مرکب روح بخاری" معروف است. روح بخاری همان روح حیوانی و منشأ حیات و حس و حرکت است و در تمام حیوانات هست و ساری در تمام اعضای بدن می­باشد. پس روح بخاری مرکب نفس است؛ یعنی فرامین نفس را در بدن اعمال می كند. نفسی که منشأ ادراکات کلیه و تعقلات بوده و ذاتاً مجرد است. به این ترتیب روح حیوانی واسطه میان قلب و نفس ناطقه است و همچنین نقش بسیار مهم دیگری كه دارد این است كه در مرحله تعلق نفس به بدن، واسطه در تعلق نفس ناطقه به بدن است.[9]زیرا نفس ناطقه موجودی مجرد است و نمی تواند به طور مستقیم با جسم ارتباط برقرار كند.

روح بخاری لطیف ترین اجسام است به گونه‏اى كه گویی برزخ بین مجرّد و مادّى است و آن از امتزاج لطائف اركان اربعه بعضى با بعضى دیگر حاصل مى‏شود و مراد از لطائف اركان اربعه، اخلاط اربعه دم و صفراء و بلغم و سوداء است. این روح بخارى اولین رابط نفس است؛ زیرا كه نفس اگر چه بنابر نظر ملا صدرا و تابعین وی جسمانیة الحدوث است لكن در عین حال تعلّق روح مجرّد به جسم كثیف بى‏ واسطه جسم لطیف معقول و ممكن نیست. زیرا هیچ گونه سنخیتی میان دو امری كه از لحاظ ماهیت كاملاً متقابل اند وجود ندارد و طبعاً برای اینكه رابطه این دو (یعنی نفس و بدن) برقرار باشد ناچاراً باید امری كه در منتها مرتبه جسمانیات است وجود داشته باشد تا بتواند با امر مجرد ارتباط برقرار كند. به همین دلیل است كه هر چه اعتدال روح بخارى بیشتر و بهتر باشد آثار نفس قویتر و نورانى‏تر است[10]‏ و بالعكس هرچه اعتدال روح بخاری كمتر باشد آثار نفس در بدن ضعیف تر است. زیرا این اعتدال مزاج باعث می شود تا روح از جسمانیات فاصله بیشتری گرفته و محدودیت های مادی دامن گیر آن نباشد و همین امر باعث می­شود رابطه به نحو بهتری برقرار شود و طبعاً وقتی نوع رابطه بین جسم و نفس قوی تر بود اثر گذاری نفس در بدن بیشتر و بهتر می­شود و افعال نفس به نحو قوی تری در بدن محقق می­شود.

  این واژه گاهی اطلاق بر صور عقلیه می شود و گاه بر اموریكه در خارج وجودى ندارند و گاه بر امورى كه محسوس نمیباشند و مجردند كه در این صورت مراد از معقول عقل است. [6]

ابن سینا براى معقول سه نحوه وجود تصور كرده است:

1-    وجود آنها در عالم معقولات( وجود قبل الكثرة).

2-    وجود متكثر آنها در محسوسات( وجود مع الكثرة)

3-    وجود آنها در عقل انسانى( وجود بعد الكثرة) [7]

 

تقسیمات مفاهیم کلی

مفاهیم كلى كه در علوم عقلى از آنها استفاده مى‏شود به سه دسته تقسیم مى‏گردند؛

1.       مفاهیم ماهوى یا معقولات اولى مانند مفهوم انسان و مفهوم سفیدى؛[8] معقولات اولى عبارتند از نخستین متصور از آنچه مصداق خارجى داشته باشند و مانند انسان و حیوان كه موجود در خارج‏اند و متصور شوند. به عبارت دیگرمعقولات اولى عبارت از تصورات اولیه اشیاءاند كه آن تصورات در ذهن است ولكن منشأ و مصداق آنها در خارج‏اند. به نظر فارابى، معقولات اولیه بر چند قسم هستند: اوائل هندسه علمى، اوائل معقولاتى كه بوسیله آن زشت و زیبا ادراك شود، اوائل معقولاتى كه مربوط به فعل و عمل نیست. در مقابل این اصطلاح، اصطلاح دیگری برای معقول اولیه وجود دارد كه به معنى اوائل و مسائل اولیه می باشد. [9]

2.       مفاهیم فلسفى یا معقولات ثانیه فلسفى مانند مفهوم علت و مفهوم معلول. این دسته، مفاهیمى هستند كه انتزاع آنها نیازمند به كندوكاو ذهنى و مقایسه اشیاء با یكدیگر مى‏باشد. مانند مفهوم علت و معلول كه بعد از مقایسه دو چیزى كه وجود یكى از آنها متوقف بر وجود دیگرى است و با توجه به این رابطه انتزاع مى‏شود مثلا هنگامى كه آتش را با حرارت ناشى از آن مقایسه مى‏كنیم و توقف حرارت را بر آتش مورد توجه قرار مى‏دهیم عقل مفهوم علت را از آتش و مفهوم معلول را از حرارت انتزاع مى‏كند و اگر چنین ملاحظات و مقایساتى در كار نباشد هرگز اینگونه مفاهیم به دست نمى‏آیند.

3.       مفاهیم منطقى یا معقولات ثانیه منطقى مانند مفهوم عكس مستوى و مفهوم عكس نقیض. این دسته از مفاهیم، قابل حمل بر امور عینى نیستند و تنها بر مفاهیم و صورتهاى ذهنى حمل مى‏گردد و به اصطلاح اتصاف آن ذهنى است؛ مانند مفهوم كلى و جزئى به اصطلاح منطقى كه اولى صفت براى مفهوم انسان و دومى صفت براى صورت ذهنى حسن واقع مى‏شود. [10]

  این تقسیم سه‏گانه كه از ابتكارات فلاسفه اسلامى است، فوائد فراوانى دارد و عدم دقت در بازشناسى و تمییز آنها از یكدیگر موجب خلطها و مشكلات زیادى در بحثهاى فلسفى مى‏شود و بسیارى از لغزشهاى فلاسفه غربى در اثر خلط بین این مفاهیم حاصل شده كه نمونه آنها را در سخنان هگل و كانت مى‏توان یافت.[11]

  حكماء اسلامى غالبا از نظریه ارسطو در باب كیفیت حصول علم و معرفت پیروى نموده‏اند و هر دو قسمت نظریه ارسطو را پذیرفته‏اند؛ یعنى از طرفى اعتراف دارند كه نفس انسان در حال كودكى در حال قوه و استعداد محض است و لوح بى نقشى است كه فقط استعداد پذیرفتن نقوش را دارد و بالفعل واجد هیچ معلوم و معقولى نیست و از طرف دیگر ادراكات جزئى حسى را مقدم بر ادراكات كلى عقلى مى‏شمارند. به اضافه اینكه آن قسمت مهم كه در نظریه ارسطو تاریك و مبهم است در نظریه دانشمندان اسلامى به روشنی تبیین شده است؛ زیرا این دانشمندان تصریح كرده‏اند كه تمام تصورات بدیهیه عقلیه امورى انتزاعى هستند كه عقل آنها را از معانى حسیه انتزاع كرده است. تنها چیزى كه باقی می ماند این است كه میان انتزاع مفاهیم كلى كه منطبق به محسوسات مى‏شود، از قبیل مفهوم انسان و مفهوم اسب و مفهوم درخت و بین انتزاع بدیهیات اولیه و مفاهیم عامه از قبیل مفهوم وجود و عدم و وحدت و كثرت و ضرورت و امكان و امتناع، فرق است. و آن فرق اینست كه انتزاع دسته اول مستقیما از راه تجرید و تعمیم جزئیات محسوسه براى عقل حاصل شده است ولى دسته دوم از دسته اول بنحو دیگرى انتزاع شده است و بعبارت دیگر دسته اول عینا همان صور محسوسه هستند كه از راه یكى از حواس وارد ذهن شده‏اند و سپس عقل با قوه تجریدى كه دارد از آن صور محسوسه یك معناى كلى ساخته، ولى دسته دوم مستقیما از راه حواس وارد ذهن نشده‏اند بلكه ذهن پس از واجد شدن صور حسیه با یك نوع فعالیت خاصى و با یك ترتیب خاصى این مفاهیم را از آن صور حسیه انتزاع مى‏كند. به همین علت است که دسته اول در اصطلاح فلسفه معقولات اولیه و دسته دوم كه متكى به دسته اول هستند معقولات ثانیه خوانده مى‏شوند و همین معقولات ثانیه فلسفى است كه بدیهیات اولیه منطق و موضوعات غالب مسائل فلسفه اولى را تشكیل مى‏دهند و در هر حال چه معقولات اولیه و چه معقولات ثانویه مسبوق بادراكات جزئیه حسیه‏اند.[12]

 

 

 

---