У открытых врат иджтихада

Может ли полноценная духовная жизнь верующего ограничиваться исключительно рамками ритульно-правовых предписаний? Последние, несомненно, являются необходимым началом целостного религиозного образа жизни. Однако их абсолютизация приводит к тому, что экзистенциально-онтологический субъект в пространстве великой духовной Традиции вытесняется, а иногда и подменяется субъектом исключительно ритуальным и правовым, а ведь и ритуал, и право, лишенные глубинного экзистенциального и онтологического измерения, могут, увы, превратится в простую формальность и стать лишенным смысла бременем, привести к инфантилизации религиозного сознания, отказывающегося принимать самостоятельные решения.

Собственно, предлагаемая статья-лишь частное размышление автора, никоим образом не претендующее на категоричность выводов и однозначность оценок, а уж тем более не претендующее на некий про-шиитский взгляд на вышеуказанную проблематику, так, как она складывается в контексте религиозного опыта в начале 21 века и спустя почти 15 веков со времени хиджры Пророка Ислама (ас).

 

Разум

Таким образом, Сам Всевышний призывает человека мыслить адогматически и приобретать знания посредством размышления. Св. Коран никогда не поощряет слепую веру, переходящую в фанатизм и фидеизм (Св. Коран 2:111). В этой перспективе Коран можно и нужно рассматривать и как книгу по естественной теологии, ни каким образом не вступающую в противоречие с теологией Откровения, но наоборот, являющейся фундаментом целостного знания и познания.

Седьмой имам шиитов святой Имам Казым (мир ему) передал хадис следующего содержания : «От Всевышнего Аллаха есть два доказательства: внешнее – это пророчество, внутреннее - разум».

Именно посредством разума мы приходим к убежденности существования Бога-Творца и пониманию того, что разум есть дар Божий. И это очень важный постулат, ведь хорошо известно (особенно из новоевропейской истории), что пресловутый «культ разума» есть изнанка фидеизма и агностицизма, равно как и наоборот. Именно так взаимодискредитировали друг друга протестантская реформация и атеистическое просвещенчество.

Ошибочный взгляд на разум основывается на ряде ложных положений, из которых мы упомянем как минимум четыре:

Первое (и это характерно для специфической формы религиозного сознания, получившей распространение прежде всего в западном протестантизме): человек радикально отчужден от Бога в результате первородного греха, поэтому и разум, поврежденный грехом не может быть критерием различения добра от зла, истины от заблуждения.

Второе (характерно уже скорее для атеистического сознания): разум есть результат эволюционного развития, выступающий в роли неких «эрзац-когтей». Отсюда следует, что разум по факту своего появления у ранних гоминид имеет исключительно практическое назначение и сохраняет эту основную функцию по сей день (ведь как часто можно услышать вульгарно-материалистическое- «практика - критерий истины») – теоретическое же знание как основа духовной деятельности, и как прерогатива естественной теологии и метафизики, по сути отрицается и сводится исключительно к постулированию относительности истины, эмпиризму и экспериментаторскому естествознанию.

Третье (характерно для язычества и неоязычества): мысль не порождается мыслью и изначально не имеет формы мысли. Исток мысли - аффект. И, наконец, четвертое (характерно для так называемых диалектиков): закон противоречия может и должен быть нарушен, запрет на противоречия может и должен быть снят.

Таким образом, вопреки вышеизложенным ложным положениям, нам необходимо утвердить следующее:

1. Разум есть дар Божий.

 2.Оправдание разума находит свое основание в отвержении Священным Кораном догмата о так называемом «первородном грехе.»

3. Мысль изначально имеет форму мысли, мыслится и мыслимо только то, что изначально имеет форму мысли.

4.Разум имеет логическую форму и ограничен запретом на противоречие. Суждение суть прежде всего свидетельство о существовании, что и выражается в слове есть, которое ни в коем случае не должно (как у диалектиков) играть роль пустой связки в суждении для жонглирования понятиями. Противно – противоположные суждения не нарушают запрета на противоречие, как того очень бы хотелось диалектикам. Запрет на противоречие нарушают только противоречиво-протовоположные суждения.

 

О сущем и должном

Единство естественной теологии и теологии Откровения основано на коранической онтологии сотворенного сущего. Так, например, шайхитская школа шиитской мысли обращала на это свое особое внимание: единственно верная онтология это онтология «кун!» (будь!), где бытие ставится не в субстантиве («энс» «махийя», вещь, чтойность), а в императиве («эсто», «кун»).

Такой подход снимает противоречие между сущим и должным, т.к. должное уже изначально задается как сущее, а сущее изначально существует должным образом, что естественно не исключает пути движения по степеням совершенства. Если дальше осмыслять и углублять онтологию такого типа, то можно резюмировать следующее. Чистый факт существования («дасейн») необходимо возвысить и осмыслить до чистого акта существования – который в отличие от чистого факта (открытого «к ничто»), открыт к идее Бытия – а значит и к свободному, положительному созиданию сущностных актов существования в интеллектуально-прозрачных пределах, изначально наложенных Творцом, одним из которых, как мы уже упоминали, является запрет на противоречие.

Подтверждение вышеизложенного мы находим и в известных положениях знаменитого шиитского ученого и мистика Муллы Садра о первичности и подлинности существования («асалят - аль- вуджуд») и тождественности Бытия «утвержденности». А поскольку Бытие тождественно утвержденности, постольку «есть» уже не может играть роль пустой связки, при помощи которой строится антиметафизическая эквилибристика, нарушающая принцип противоречия на манер гегелевского «бытие есть ничто».

В такой перспективе мы также подходим и к пониманию ошибочности теологии Откровения и как теологии сугубо волюнтаристского типа, теологии, абсолютизирующей долженствование в отрыве от сущего и отождествляющей свободу и всемогущество Божие с произволом. Глубоко заблуждается тот, кто считает, что отказ от волюнтаризма умаляет Божие всемогущество – как раз наоборот! – волюнтаризм приводит к антропоморфизации («ташбих»)- как обратной стороны агностицизма («та`тиль»), т.к. отождествляет божественную Сущность с принципом чистой суверенной воли.

Автономия должного, автономия нормы в форме приказа, никак не основанного на логике сущего, как раз-таки не подобающим образом умаляет и дискредитирует свободу и всемогущество Божие – ведь если должное автономно и независимо от сущего, то и обратно – сущее независимо от должного. Такое сущее тогда будет представлять из себя некую вечную несотворенную субстанцию («енс»), что приводит к неснимаемому метафизическому дуализму. Такова ложная теология, особенно ярко проявившая себя на христианском Западе - в номинализме Оккама, дуализме Декарта и волюнтаристской протестантской теологии, продолжившей знаменитый тезис Тертуллиана «верую, ибо абсурдно».

Вот почему Бог, который мог бы создать два противоречиво- противоположных суждения, сделав их одновременно истинными, проявил бы тем самым не свободу и всемогущество, а чистый произвол, который по определению может быть направлен на «некое второе божество» – независимое от Бога начало. Гипостазирование долженствования есть форма негативного признания автономии, а значит и власти некоего сущего как субстанции. Этот дуализм («санавийя»)однозначно осужден в Священном Коране.

Знание нормативное и теоретическое

 

Согласно онтологии сотворенного сущего, всякое нормативное знание имеет свое основание в знании теоретическом, именно поэтому ритуально-правовая составляющая религии не может быть оторвана, а уж тем более противопоставлена экзистенциально-онтологической составляющей, которая и являет собой незыблемый теоретический фундамент для нормативного знания и нормативной деятельности в ритуально-правовой сфере.

Теоретическое знание экзистенциально-онтологической сферы суть логика, этика, естественная теология и метафизика. Все они основаны на принципе положительной свободы. В самом деле, осознанная логическая необходимость освобождает от неопределенности, сомнений и невежества, естественная теология раскрывает феноменологию мироздания в измерении Послания, Знамения, «Аята», тем самым освобождая от давления той или иной эмпирической, всегда относительной «картины мира». Метафизика же как наука о сотворенном сущем как таковом, в онтологическом суждении «все есть одно» (принцип Парменида) соотносит меру субъекта знания с мерой сотворенного сущего и тем самым освобождает человека от мифологического сознания, находящегося в рабстве вещей, где все перетекает во все, и мера всякой вещи ускользает от меры, задаваемой самим субъектом знания.

В основе же нравственной жизни лежит экзистенциально-онтологический акт различения добра и зла, акт разумный и опять-таки онтологически предшествующий тому или иному нормативному предписанию, именно этот акт служит критерием истинности предписания – но никак не наоборот. Если еще дальше углубиться в нравственную проблематику, то мы придем к незыблемым очевидностям: в Св. Коране сказано, что «нет принуждения в религии», и в самом деле, нельзя приказать, заставить, предписать верить в Бога, так же как нельзя приказать любить. В определенном смысле можно сказать, что вера, равно как и любовь, есть испытание свободой, но свободой положительной, онтологически укорененной.

Отрицание же незыблемости логики, этики, естественной теологии и метафизики отбрасывает теоретическое знание на уровень эмпирического (всегда гипотетического и «непрозрачного» для ума) знания в пределах природного становления. Нормативное же знание в модусе некоего чистого долженствования в таком случае начинает представлять из себя некую стратегию освобождения от любой природной необходимости, где нет действительно никакой свободы. Экзистенция, лишенная онтологической опоры, начинает мыслиться исключительно в нигилистической перспективе.

Пределы шариата

Вновь возвращаясь к проблеме, контуры которой были обозначены во вступлении к данной статье, важно отметить, что абсолютизация шариата как системы ритуально-правовых норм и предписаний духовно обедняет полноту религии, вносит элементы клерикализма и фарисейства, наконец, склоняет верующего избегать самостоятельного принятия решений, провоцируя тем самым чуждый откровению догматизм и подражательство. С другой стороны, полноценность норм шариата может быть оправдана и осмыслена только при условии соблюдения приоритета экзистенциально-онтологического над ритуально-правовым. Причем критерий истинности последнего выходит за пределы самой ритуально-правовой системы.

Еще много веков тому назад знаменитый шиитский ученый Ат-Туси как с логической, так и с нравственной позиции обосновал невозможность определить истинность норм шариата положениями самого же шариата. Также нельзя игнорировать и тот существенный факт, что в самом Священном Коране, равно как и в Сунне Пророка ритуально-правовых предписаний очень мало.

Мы уже отмечали, что вопрос нравственного выбора, критерий различения добра и зла – кстати во многом определяющий систему религиозно-правовых отношений в обществе – выходит за рамки системы по определению. В этом плане в качестве примера хотелось бы привести фрагменты из поистине знаковой по данной проблеме переписки между двумя уважаемыми учеными, один из которых - ученый суннит из «Аль-Азхара», другой - известный ученый шиит 20 века Шарафоддин Мусави.

Ученый из «Аль-Азхара»:

С точки зрения суннита, ум не может судить о плохом и хорошем и никоем образом не выносит суждений по поводу плохих и хороших дел. Таким образом, ум не отличает хорошего и плохого в мире. Единственным определителем хороших и плохих деяний является шариат. Иначе говоря, хорошо то, что признано шариатом хорошим, плохо то, что признано им плохим. Уму в таких делах нельзя доверять.

И ответ Шарафоддина Мусави:

 
В ответ на мое замечание ты сказал, что сунниты не принимают признание умом хорошего и плохого, но не привел разъяснений по этому поводу. Однако я считаю, что это утверждение похоже на утверждение софистов, отрицающих явное. Есть некоторые дела, которые мы считаем хорошими и которые одобряем независимо от того, сказано о них в шариате или нет. Причина тому заключается в естественных качествах самих этих дел. Например, добро и справедливость хороши сами по себе и мы по совести чувствуем это. Есть некоторые дела, которые мы считаем плохими, ввиду их естественной сути. Например, зло и жестокость плохи по своей собственной сути, и умный человек естественным образом знает это. Это мнение не уступает по своей убежденности мнению о том, что дважды два – четыре. Так что позабудь о словах тех, кто борется со своим умом и со своей совестью, отрицая то, что все постигается умом. Подобные люди судят вопреки своей натуре, ибо Аллах сотворил людей, постигающих некоторые истины своим умом, подобно тому, как дал им естественную способность ощущать вещи своими чувствами. Люди сотворены таким образом, что могут постигать своим умом добро справедливости и зло насилия столь же просто, как ощущать сладость меда, горечь колоквинта, чувствовать приятный запах мускуса и вонь мертвечины, нежность мягких и грубость жестких вещей, а также отличить хорошую панораму от плохой или приятные звуки свирели от рева осла. Это природные чувства, заложенные Аллахом в людях. В творениях Аллаха нет изменений. Это неизменимые предписания, однако большинство людей не ведает об этом.

Некоторые люди преувеличили свою веру в шариат и подчинение его законам, отрицая суждения ума, и заявили, что единственным предписанием является шариат. Однако они не обратили внимание на то, что этим делом сожгли все мосты за собой, ибо ссылка на компетентность шариата доводами шариата создает круг и не может быть аргументом. Если бы не ум, никто из людей не поклонялся бы Аллаху, ни один человек не знал бы о Нем. Разъяснения по этому вопросу приведены в книгах наших ученых. (цит. по книге «О руководстве имама Али в письмах» 1998.стр.319-324).

Теперь рассмотрим обрядово-ритуальный аспект предписаний - так, например, нормативное предписание ежедневного пятикратного чтения намаза (исходя из заданного в статье положения о соотношении теоретического и нормативного)-было бы более чем профанацией основывать не на онтологии и метафизике,а скажем,на психологии или физиологии. В бытийном же измерении намаз выполняет ключевое назначение в духовной жизни: намаз упраздняет онтологический дуализм «горнего ангелического» и «дольнего греховного»,преображает «быт» в «бытие», сакрализуя повседневность, и потому, совершая намаз, мусульманин в этом сущностном акте поклонения совершает акт благодарения за дар бытия.

Глубинное духовно-символическое содержание несут в себе обряды хаджа.К сожалению, как в раннемусульманской общине, так и сегодня, иногда высказывается принципиально ошибочное мнение, что обряды хаджа до посланнической миссии Мухаммада (ас) были «джахилийскими»,и только уже во времена Пророка Ислама Всевышний посредством «приказа» установил их как обряды Единобожия. Но это явно противоречит разумной вере в Бога, а то что противоречит разумной вере, отвергается и в Св. Коране. Будет ли человек совершать мерзость («джахилийский» обычай) ссылаясь при этом на факт приказа,как якобы делающий мерзкое немерзким лишь по произволу? Сам Господь отвергает такое положение вещей:

На самом же деле, благодаря посланничеству Пророка (ас), было возвращено во многом уже утерянное внутренне содержание, внешне-символическим выражением которого и являлись обряды хаджа - изначально и сущностно неизменно как обряды Единобожия.

Поэтому никогда нельзя предавать забвению ту фундаментально-онтологическую истину, что провозглашение Пророком Божьего Закона вновь раскрывает соответствие и гармонию внутреннего содержания внешнему выражению. Только так осуществима полнота духовной жизни.

Заффар - Андрей Бухтеев