О справедливости и мудрости
В сфере теологии справедливость означает отказ от недолжного действия, чем и характеризуется мудрость. Мудрая справедливость не предполагает отказ от совершения дурного и не вредит «благому.
Тот факт, что добро и зло носят рациональный характер, является подтверждением того, что этим качеством характеризуется Высший Творец.
Данное положение означает, что существуют поступки, которые оцениваются разумом как хорошие или плохие. Другими словами, разум сам осознает, что характеристика самодостаточности или [божественной] полноты исключает злое или недолжное действие. Именно поэтому данный вопрос необходимо исследовать как применительно к разуму, так и применительно к тексту Корана.
Справедливость предполагает, что разум сам по себе, без обращения к религиозному закону, оценивает поступки либо как добрые, либо как злые.
По этому поводу ?ашариты утверждали, что в оценке добра или зла разум не руководствуется какой-то определенной нормой. Другими словами, только то, что постулируется законом как доброе, будет добрым, и только то, что постулируется им как злое, является злым. Противоречие между этими двумя позициями связано с необходимостью выбора либо утверждения роли разума в оценивании поступка, либо его абсолютного отрицания. С точки зрения справедливости верно первое, а ?ашариты склоняются ко второму.
Общее понятие о добре и зле: основные аспекты
Очевиден тот факт, что и добро и зло должны оцениваться по одному критерию. Определение же основных характеристик добра и зла в отношении бытия какой-либо вещи будет отличаться по другим аспектам, среди которых можно выделить следующие:
1. Соответствие сущности или несоответствие. Красивая форма вещи, соответствующая ее сущности – это благо, в то время как отвратительная форма ее, не соответствующая ее сущности, считается злом. Примером первого является вкусная пища и приятный голос – это благо, а примером второго – горькое лекарство и ослиный крик.
2. Соответствие вещи некоей цели и пользе, либо же противоречие им. К примеру, в сфере личных взаимоотношений убийство врага – это благо для человека, так как это ему выгодно, хотя это же самое действие будет злом для друзей убиенного и его родственников. В сфере же общественных взаимоотношений добро будет в том, чтобы сохранять общественный порядок и интересы, в то время как зло будет заключаться в совершении поступков, нарушающих общественный порядок.
3. Достоинства и недостатки души. К примеру, знание и невежество, из которых первое будет являться украшением души, а второе – ее недостатком.
Примером первого является – отвага, примером второго – трусость. Существуют и другие достоинства души и ее недостатки.
4. Соответствие пониманию добра и зла со стороны разума. Каждое разумное существо обладает свободой выбора в совершении поступков, которые либо будут способствовать его совершенствованию, либо будут приводить к деградации. Разум автономен в отношении добра и признания необходимости следования ему, также он автономен и в отношении зла и признания необходимости отказа от него. Осознание этого, согласно разуму, является наградой человеку за поступок. Разум в своем суждении отмечает только то, что некоторые поступки способствуют совершенствованию живого существа, обладающего свободой выбора, а некоторые приводят его к деградации. Первое он оценивает как добро, второе - как зло. Объяснение противоречия Ясно, что в первом и третьем случаях между добром и злом нет антагонизма, также как его нет и в случае с целью и пользой в сфере личностных отношений. Что касается цели и пользы в сфере общественных отношений, то многие сторонники рационального понимания добра и зла объясняют справедливость и добродетель тем, что они отвечают общественным интересам и пользе, в то время как несправедливость и враждебность содержат в себе разрушающее начало. Очевидно, что эта позиция базируется на четвертом типе рассуждения.
Аргументы «за» и «против»
А) Аргументы «за» основаны на рассуждениях о рациональном добре и зле, из которых мы упомянем два: первое доказательство приведено еще ат-Туси, утверждавшего, что «необходимо совершенно отказаться от рационального понимания добра и зла, даже если они имеют подтверждение в религиозном законе». Объяснение этого сводится к следующему: если бы добро и зло происходили только из заповеди разума, то, поскольку разум независим в своем оценивании правдивости и лжи, было бы неважно, что как определяет религиозный закон добро и зло. Ведь разум оценивает ложь как зло, а религиозный закон априори не содержит зла.
А если бы разум не был автономен в этом, то, даже если бы религиозный закон говорил о добром характере поступка, то для нас не было бы возможности решить, прав он или нет.
Мы должны были бы верить содержанию этих суждений и только из них узнавали бы о добре поступка или его зле. В силу возможного отсутствия правильности религиозного закона и его суждений, ложь в соответствии с этим допущением не утверждала бы свое зло, а утверждение лжи, согласно оценке ее религиозным законом как зла, считалось бы в свою очередь необходимым.
Второе доказательство приведено ал-Халли в следующем высказывании: «если бы добро и зло рассматривались только на основе предания, то ничего плохого в этом для Всевышнего не было бы[1]. Но если бы это было так, то не было бы порочным для Него и явление чудес посредством обманщиков. А допущение последнего означало бы невозможность пророческого знания. Тогда, при допущении возможности явления чуда посредством человека, ложно притязающего на пророчество, невозможно было бы поверить ни одному пророку, явившему чудо после утверждения [своей] пророческой миссии»[2].
Примечательно, что Бен Рузбихан попытался ответить на этот аргумент следующим образом: «отсутствие явления чуда лжецами по сути своей не может быть оценено разумом как зло, злом это является в силу отсутствия божественного обычая, допускающего возможность этого»[3].
На это можно заметить следующее: а откуда известно, что Аллах не являет чуда посредством лжеца? Если бы этот обычай был достоверно известен, то необходимо было бы извинить отрицание пророческой миссии всеми лгущими о пророчестве Ноя или о пророчестве всех пророков, которые были до него и после него. Поскольку ими этот обычай не был познан, так как знание о нем получено в результате повторяемости чудесных явлений, совершаемых честными людьми, а не лжецами.
Б) Аргументы «против». Аргумент первый: говорят, что если бы знание о добре и зле было присуще необходимым, то не было бы различия между таким знанием и знанием о том, что единица – это половина двойки. Но это по самой своей сути нелепо. На это можно привести следующее возражение. Различие допустимо при понимании априорных истин. Аксиомы основаны на наблюдении, а наблюдение – на врожденных свойствах. Наличие же различия между априорными истинами не отрицает их априорности. Именно на это указывал ат-Туси в своем изречении: «различие в знаниях допустимо в силу различия представления»[4]. И второе возражение: отрицание априорного бытия знания о добре и зле не указывает на отрицание его рационального характера. Ведь отрицание особенного не указывает на отрицание общего.
Допустимо, чтобы разум был автономен в отношении [определения] добра и зла, но только посредством созерцания и рассмотрения.
Второй аргумент гласит, что, если бы добро и зло носили рациональный характер, то не было бы различия между ними. Другими словами, добро не могло бы совершаться посредством зла, а зло – посредством добра. А ведь это нелепо, поскольку ложь может нести в себе добро, а правдивость может принести зло. Например, ложь может спасти пророка от смерти, а правдивость, наоборот, стать причиной его смерти.
Если бы ложь носила априорно злой характер, то в случае лгущего пророка, спасающегося от тирана, намеревающегося его убить, она не могла бы стать ни его долгом (а в данном случае его долг – спастись от смерти ценой лжи), ни принести ему добро, то есть спасти его от смерти.[5]
Ответить на это можно следующее: и в первом случае, и во втором случае задействованы суждения разума о добре и зле. Ведь смерть пророка оценивается как большее зло, нежели ложь, а его спасение – как большее благо, нежели правдивость. Разум постановляет оставить правдивость и сказать ложь, предпочитая более вероятное вероятному, поскольку обратное является для разума злом.
Третий аргумент заключается в высказывании о рациональном характере добродетели и порока, базирующееся на том факте, что Всевышний является владыкой всего в этом мире, и разума в том числе. И во власти Всевышнего распоряжаться своим имуществом так, как он этого пожелает. Да и сам разум судит о добре и зле в соответствии с силой и властью Всевышнего, хвала Ему.
На это, конечно, можно возразить, что разум не обязывает Всевышнего ни к чему, он только раскрывает законы, являющиеся в действиях Аллаха.
Разум в первую очередь рассматривает атрибуты совершенства Аллаха такие, как сущностная полнота, сущностные знание и могущество, а затем выводит из них свой отказ от совершения злых поступков. Это возможно так, как будто теоретический разум раскрывает законы, властвующие в устройстве бытия и мире природы.
Из вышерассмотренного очевидна преобладающая слабость позиции тех, кто отрицает рациональный характер добра и зла.[6]
Автор: Аятолла Дж. Собхани
_________________________
Примечания:
[1] В соответствии с тем, что изложено в первом аргументе об абсолютном отсутствии доказательства добра действия или же его порочности.
[2] Способ [постижения] истины и обнаружение правдивости: 84.
[3] Доказательства правдивости: 1/369, Существуют и другие доказательства, утверждающие рациональный характер добра и зла, которые мы не будем здесь затрагивать, но которые можно посмотреть, обратившись к «Теологическим вопросам»: 1/246.
[4] Откровение желания: 236.
[5] Толкование к ал-Каушаджи: 339.
[6] При желании можно обратиться к «Основоположениям калама», чтобы получить полное представление об доказательствах ашаритов. С. 70-83.
Права человека и справедливость в Исламе
Аллах ни с кем не поступит несправедливо
Воскресение: проявление божественной справедливости 2
Воскресение: проявление божественной справедливости 1
