اسپينوزا
و
لايب‌نيتس
آنتوني‌كوئين‌تن:
رئيس هيأت مديره كتابخانة بريتانيا، كه هم به عنوان فيلسوف مشهور است و هم به عنوان يكي از مورخان فلسفه
مقدمه
صدها تاريخ فلسفه با دامنه‌هاي گوناگون و از زواياي مختلف به بسياري از زبانها وجود دارد كه چند مجلد انگشت‌شمار از آنها به فارسي ترجمه شده است. اما نوشتار حاضر در واقع برداشتي از كتاب «فلاسفة بزرگ» نوشتة براين مگي و ترجمة آقاي عزت‌الله فولادوند است.آنچه اين كتاب را ممتاز مي‌كند در واقع كيفيت اراية مطلب است. براين مگي در بارة هر فيلسوف با يكي از فيلسوفان معاصر صحبت مي‌كند كه در جامعة علمي و دانشگاهي غرب متخصص موضوع بحث، شناخته شده است. بنابراين مطلب از دو نظر جالب توجه است. هم فيلسوفي كه بحث دربارة اوست و هم كسي كه راجع به او سخن مي‌گويد. مثلاً ما نه تنها مي‌خواهيم بدانيم كه دكارت و هيوم و كانت و شوپنهاور و راسل و ويتگنشتاين چه انديشيده‌اند و به چه جهت چنين نامي در جهان دارند، بلكه كنجكاويم بدانيم كه چهره‌هاي سرشناسي در فلسفة معاصر چون برنارد ويليامز و جان پاسمور و وارناك و كاپلستن و اير و سرل دربارة آنان چه مي‌گويند.
براين مگي در سال 1930 در لندن به دنيا آمد. در جواني در آكسفورد تحصيل كرد و از آن دانشگاه، هم در رشتة تاريخ و هم در فلسفه و علوم سياسي و اقتصاد با درجة ممتاز فارغ‌التحصيل شد. مدتي در دانشگاه بزرگ ييل در امريكا درس مي‌داد. سپس به طور مستقل به نويسندگي پرداخت. در 1975 به جهان دانشگاهي بازگشت و در كالج معروف بيليول در آكسفورد آغاز به تدريس كرد و به عضويت هيأت علمي كالج ال‌سولز در همان دانشگاه برگزيده شد. در سراسر اين سالها در راديو و تلويزيون برنامه‌هاي علمي و فلسفي داشت و در روزنامه‌هاي بزرگ، از جمله «تايمز» و «گاردين» پيوسته مقاله مي‌نوشت و تماس خود را در عين حال با رويدادها و تحولات دنيا حفظ مي‌كرد. در سال 1979 به پاس خدماتي كه در راه ترويج انديشه‌هاي متفكران بزرگ تاريخ و روشن كردن اذهان همگان كرده بود به دريافت نشان مفتخر شد. مگي از 1984 پژوهشگر ارشد در تاريخ انديشه‌ها در دانشگاه لندن بوده است و همچنان به تأليف كتابهاي سودمند و اشاعة افكار فلسفي ادامه مي‌داده است. كتابهاي متعدد او از جمله «فلسفة امروز بريتانيا» و «پوپر» و «بزرگان جهان انديشه» و «فلسفة شوپنهاور»، تاكنون به بيست زبان ترجمه شده است.
چيزي كه شايد مگي را در صحنة فلسفة معاصر به شارحي كم‌نظير مبدل كرده است، قدرت او براي باز نمودن و بازگفتن انديشه‌هاي غامض به زباني روان و دل‌انگيز، بدون فدا كردن ظرافتها و نازك‌كاريهاي افكار بزرگان است. كساني كه كتاب ديگر او را به نام «پوپر» (به ترجمة شادروان منوچهر بزرگمهر) خوانده‌اند به يقين با اين صفت در او آشنايي دارند
[1].
به نكتة بالا رواني و زيبايي ترجمة آقاي فولادوند را نيز بيفزاييد تا انگيزة ما را در انتخاب اين متن دريابيد. البته به جهات متعددي متن كتاب حاضر را كمي تغيير داده‌ايم. از جملة آن تغييرات آن است كه اين كتاب به صورت گفتگوي ميان مگي و مخاطبانش بوده است و ما آن را از اين شكل درآورده و به نوشتاري يكدست تبديل كرده‌ايم. دومين تغيير آن است كه در موارد متعددي عبارت كتاب گوياي مطلب نبوده است كه با تغيير آن عبارات تلاش شده است كه بدون تغيير فحواي كلام همان مطلب با عبارتي گوياتر بيان شود. تغيير سوم كه شايد از بقية تغييرات اهميت بيشتري داشته آن است كه در موارد متعددي اشكالاتي در مورد نظريات مطرح شده در كتاب به نظر مي‌رسيده است كه آنها را در پاورقي با حرف اختصاري «س» تذكر داده‌ايم.
در ضمن در پايان هر فصل عبارتي با عنوان «بيشتر بدانيم» آمده است. اين عبارت شما را به صفحة ديگري منتقل مي‌كند كه مطالب تخصصي‌تري در رابطه با همان فصل آمده است. نكتة ديگر آن كه از برخي از فلاسفة مهم در كتاب مگي بحث نشده است كه مقالاتي را در اين متن به آنها اختصاص داده‌ايم.
به اين ترتيب شايد بتوان متن حاضر را كتاب مستقلي در فلسفة غرب دانست.
محمد سادات منصوري
اسپينوزا و لايب نيتس
از مدتها پيش رسم بر اين بوده كه فلسفة غرب را در سده‌هاي هفدهم و هجدهم به دو مكتب مخالف تقسيم كنند (مكتب اصالت تجربه در انگلستان و مكتب اصالت عقل در اروپا) و لاك و باركلي و هيوم را بزرگترين تجربيان بشناسند و دكارت و اسپينوزا و لايب نيتس را بزرگترين عقليان. مهمترين مسأله از ميان بسياري مسايل مورد اختلاف آنان (اگر قضيه را بخواهيم به ساده‌ترين و خام‌ترين وجه بيان كنيم) اين بود كه عقليان معتقد بودند آدميزاد فقط با استفاده از ذهنش ( يعني با تفكر، با عقل محض) قادر به كسب شناختهاي مهم دربارة عالم هستي است. تجربيان منكر اين موضوع بودند و اصرار داشتند كه تجربه هميشه يكي از عناصر ضروري است و هر شناخت ما از آنچه واقعا وجود دارد، لزوماً بايد دست آخر به نحوي از انحاء از تجربه منشأ بگيرد. از اين گذشته، (از قديم) نظر بر اين بوده‌است كه اين دو مكتب مخالف عاقبت در اواخر قرن هجدهم به سوي هم آمدند و در فلسفة ايمانوئل كانت با هم جمع شدند.
در اين بحث مي‌خواهيم به اسپينوزا
[2] و لايب نيتس
[3]بپردازيم كه بعد از دكارت، بزرگترين فيلسوفان عقلي بودند.اسپينوزا از نظر زماني بر لايب نيتس تقدم داشت و در1632 در آمستردام به دنيا آمد. خانواده‌اش يهودياني اهل پرتغال بودند كه بعد از دوره تفتيش عقايد در اسپانيا، در جستجوي آزادي ديني به هلند آمده بودند. اسپينوزا با اين كه در جامعة يهودي بسته‌اي بزرگ شده بود و درس خوانده بود، در مقابل سنت‌پرستي ديني طغيان كرد و در بيست و چهارسالگي مراجع يهود تكفيرش كردند. ولي خوشبختانه چون هم بر حسب خلق وخوي و هم به حكم اوضاع و احوال، متمايل به تنهايي بود، براي اين كه به كارش برسد در زندگي انزوا اختيار كرد و حتي پيشنهاد دانشگاه هايدلبرگ را براي احراز مقام استادي درآنجا رد كرد و با تراشيدن عدسي براي عينك و ميكروسكوپ و تلسكوپ روزگار مي‌گذرانيد. عقيده بر اين است كه اين پيشه و استنشاق روزانة گرد شيشه سرانجام بيماري ريوي او را تشديد كرد و به مرگش در سن چهل و چهار سالگي انجاميد. به تصديق همه، شاهكار او كتابي است به نام «اخلاق»
[4] كه در واقع راجع به سراسر فلسفه بحث مي‌كند و در 1677سال مرگ نويسنده )بعد از فوت او) منتشر شد. كتاب داراي اين ويژگي جالب توجه است كه مستقيما به سبك هندسة اقليدس نوشته شده، يعني از چند اصل متعارفي و مفهوم اوليه شروع مي‌كند و از طريق منطق قياسي، به اثبات سلسله‌اي دراز از قضاياي پياپي مي‌پردازد كه همه شماره گذري شده‌اند و مجموعا نقشة بنياد كل عالم هستي را تشكيل مي‌دهند. اين كتاب را اغلب بالاترين نمونة يك نظام فلسفي خودبسنده و وافي به نفس ميدانند كه هدفش تبيين همه چيز است.
يك سال پيش از مرگ اسپينوزا، سلسله ملاقاتهايي بين او و لايب نيتس، يعني دومين فيلسوف مورد مطالعه ما در اين بحث، دست داد كه يكي از موارد نسبتا نادر ديدار و گفت و گوي رويارو ميان دو تن از بزرگترين فلاسفه است. لايب نيتس شخصيتي به عكس اسپينوزا داشت: درباري و ديپلمات و دايم‌السفر بود و در بسياري از كشورها افتخاراتي كسب كرد و از اين گذشته، يكي از بزرگترين كساني در فرهنگ ما بود كه بر علوم متعدد احاطه داشت. مفهوم انرژي جنبشي [يا سينتيك]
[5] را وضع كرد. حساب جامع و فاضل [يا انتگرال و ديفرانسيل]
[6] را ابداع كرد (بدون اين كه اطلاع داشته باشد كه نيوتن هم دست به چنين كاري زده) و نوشته‌اش در اين زمينه پيش از اثر نيوتن منتشر شد. در واقع ما هنوز تا امروز از نشانه‌هاي ابداعي او استفاده مي كنيم نه از علامتهاي نيوتن. گذشته از همة اينها، لايب نيتس يكي از بزرگترين فلاسفه بود.
لايب نيتس در 1646 در لايپزيك به دنيا آمد و در
1716 در هانور در گذشت. در دورة تحصيل آن چنان هوش واستعدادي از خودش نشان داد كه در بيست و يك سالگي به او پيشنهاد استادي دانشگاه شد. ولي او هم مانند اسپينوزا اين پيشنهاد را رد كرد، منتها به دليل معكوس، يعني چون مي‌خواست مرد دنيا شود. بيشتر عمرش را در دربار هانور در خدمت دوكهاي آن سامان گذرانيد و يكي از همين دوكها بود كه بعدها به نام جرج اول پادشاه انگلستان شد. لايب نيتس هر كاري را كه بشود تصور كرد كه شخصي در اين مقام بكند، مي‌كرد و بنابراين، آثار فلسفي‌اش را، باصطلاح، در اوقات فراغت مي‌نوشت. نوشته‌هايش بسيار زياد است، هرچند بيشتر به صورت مقالات كوتاه تصنيف و منتشر شده. تقريبا هيچ يك از آثارش در زمان حيات خودش منتشر نشد. علاوه براين، با اشخاص گوناگون در كشورهاي مختلف مكاتبه مي‌كرد. هم حجم اين مكاتبات بسيار در خور توجه‌است و هم اهميتشان از نظر فلسفي. از كارهاي برجستة او «مونادولوژي»
[7] و «گفتار در مابعدالطبيعه»
[8] است و كتابي به نام «تحقيقات جديد دربارة فهم انساني»
[9] كه در آن نكته به نكته با جان لاك كه تقريباً معاصر او بوده وارد بحث شده‌است.
همان طور كه در ابتداي بحث نيز گفته شد، نوعي طبقه‌بندي راحت و متعارف، دو گروه مخالف از متفكران به ما مي‌دهد، هر كدام متشكل از سه نفر: سه انگليسي تجربي مشرب يعني لاك و باركلي و هيوم و سه اروپايي عقلي مسلك، دكارت و اسپينوزا و لايب نيتس. قدر مشترك سه متفكر عقلي، سبك و هدفشان بود؛ قدر مشترك سه متفكر تجربي نيز به همين گونه بود. شرايط و دستور كار را نيز دكارت براي هم گروهانش تعيين كرد. برداشتي كه دكارت با به كار انداختن عقل محض از دنيا بدست آورد، نسبتاً مستقيم بود. او «خويشتن» آدمي را با همة تشخص وتعين و تمايز و استقلالش به شكلي قابل شناخت حفظ كرد و چون خدايش صورت نداشت، به بياني كه به هر حال نزد معاصرانش مفهوم بود، قايل به هستي صانع بود و ادعا داشت كه مي‌تواند وجود او را ثابت كند. به علاوه، دنياي مادي را هم هرچند با سلب بعضي كيفيات زنده و رنگارنگ و عطرآگين آن به شكلي قابل شناخت نگاه داشت. در برداشتي از دنيا كه شما به وسيلة روش عقلي به آن مي‌رسيد، مانند كسي كه بخواهد يك دستگاه كامل هندسه بوجود بياورد، از چند قضية به ظاهر بديهي شروع مي‌كنيد و بعد بر پاية اين مقدمات بديهي و به شيوة قياس منطقي، استنتاجهايي مي‌كنيد. اسپينوزا و لايب نيتس نتايجي با اين روش بدست آوردند كه از جهات گوناگون با درك روزانة مردم عادي از جهان تفاوت داشت. دكارت در مقايسه با اين دو، فقط سرگرم حفظ ظاهر بود. اسپينوزا ولايب نيتس مي‌گفتند حقيقت حال دنيا بسيار با آنچه به نظر اشخاص عادي مي‌رسد، فرق دارد. به عبارت ديگر، هر دو مي‌گفتند كه جهان داراي حقيقتي بنيادي است كه با مشاهده و تجربه عادي قابل درك نيست و فقط به روش فلسفي آشكار مي شود.
دنياي هر دو فيلسوف، دنياي بسيار شگفت انگيزي است، ولي در هر يك از دو مورد كاملاً با ديگري تفاوت دارد. هر دو ادعا دارند كه به پيروي از قواعد كلي دكارت، يك روش را دنبال مي‌كنند. دنياي اسپينوزا يكتا و وحداني است چون او مي گويد تنها موجود حقيقي، كل جهان است كه هم داراي ابعاد يا ممتد است (يعني در مكان گسترده شده) و هم در عين حال نفساني است، يعني منظومه‌اي از تصورات يا معاني بهم پيوسته است. اما به نظر لايب نيتس، دنياي حقيقي مركب از بينهايت چيزهاي صرفا روحاني است. هر چيز مادي (حتي خود مكان، يعني جايگاه ماده) صرفاً نمود
[10] يا ظهور است (يعني يكي از محصولات فرعي) جهان حقيقي است كه خودش مركب از شمار بيكراني مراكز روحاني است. جهان خودش جاي بسيار شگفتي است و بنابراين، حقيقتش هم ناچار بايد شگفت‌انگيز باشد. برتراند راسل دركتاب «مسايل فلسفه»
[11] مي‌نويسد: «حقيقت امر در مورد اشياء مادي بايد عجيب باشد ممكن است دست يافتني نباشد، اما اگر فيلسوفي معتقد باشد كه به آن دست يافته، عجيب بودن چيزي كه او به عنوان حقيقت عرضه مي كند، نبايد دليلي براي اعتراض به عقايدش محسوب شود.»
بحث دربارة اسپينوزا و لايب‌نيتس را به طور جداگانه انجام مي‌دهيم و اول به اسپينوزا مي‌پردازيم. فلسفة اسپينوزا نظام يا دستگاه واحد بسيار مبسوط و مفصلي است. عبارت از معاني يا تصوراتي است كه گفته مي‌شود با حقيقت جهان مطابقت دارند. منتها وقتي كسي بخواهد هر نظام يا دستگاهي را تشريح كند، درست معلوم نيست از كجا بايد شروع كند چون هر چيز در آن قائم به چيز ديگري است. پيش از اين كه كسي به جزييات ماهوي نظام فلسفي اسپينوزا برسد، بهتر است چيزي دربارة روش او بگويد. خودش مي‌گويد كه مطالب كتابش يعني «اخلاق»، مطابق اسلوب هندسه، به برهان ثابت شده است . او اين مطالب را به كمك ابزارهايي كه در هندسه از قديم به ارث رسيده بيان مي‌كند: يعني اصول متعارفي و اصول موضوعي و تعاريف و قضايا و در پايان هر فقره استدلال، علامت QED[= فهوالمطلوب] درست مثل برهان در هندسه. .ولي عجيب است كه فلاسفه به طور كلي توجهي به برهانهاي اسپينوزا نكرده‌اند.كسي كار او را مخزن استنتاجهاي جالب توجه تلقي نمي‌كند، درحالي كه از لايب نيتس چنين تصوري وجود دارد. بنابراين، شايد روش اسپينوزا (يعني اين اسلوب صريحا و عمدا هندسي) با اين كه از لحاظ سبك واضحترين خصوصيت كار اوست، جنبة به راستي مهم آن نباشد. آنچه اهميت دارد بينش عارفانه‌اي است كه جهان در آن موجوديت مطلقاً واحد پيدا مي‌كند و هر گونه بخش بندي عالم( خواه به اجزاء مانند نفوس يا اشياء مادي، خواه به اقسام مثل امور نفساني و مادي) به قيمت شكستن و بي اندام كردن آن تمام مي‌شود و بنايش بر كج فهمي است. درك اين تصور براي خيلي از مردم بسيار مشكل است كه كل هستي سراسر يك چيز است و همة اشياء و امور، از جمله افراد انسان، فقط جنبه‌ها يا وجوه يا حالات مختلف آن هستند.
براي اين كه اين موضوع را كمي بيشتر بشكافيم تصور مي‌كنم در اينجا هم باز بايد لحظاتي چند به دكارت بازگرديم. تعريف دكارت ازجوهر، نفوذ و رواج فراوان پيدا كرد. تصور جوهر در فلسفه به معناي تصور چيزي است كه حقيقتاً وجود دارد: يعني اجزاء سازندة حقيقي جهان، به تفكيك از امور ثانوي يا اشتقاقي كه صرفاً بايد سايه يا جاي پاي هستي حقيقي محسوب شوند. دكارت جوهر را آن چيزي تعريف كرد كه «براي اين كه وجود داشته باشد نيازمند هيچ چيز جز خودش نيست.» اگر اين تعريف را به معناي حقيقي بگيريم، چنين لازم مي‌آيد كه تنها جوهر حقيقي خداوند است زيرا سواي خداوند، همة چيزهاي موجود، مانند نفوس بشري و اشياء مادي از جمله جسم انسان، درمرتبه وجود به خداوند محتاج‌اند كه آفريدگار آنهاست. بنابراين، هيچ چيزي جز خدا نمي‌تواند كاملاً مدعي عنوان جوهر باشد. دكارت عقيده داشت كه خداوند يگانه جوهر مطلق است؛ ولي برخلاف اسپينوزا، اين مطلب را گفت و گذشت و بر آن تأكيد نكرد. قائل به اين امكان شد كه نفس و جسم دست كم مي‌توانند به طور نسبي جوهر بشوند و صرف نظر از قائم بودن به خدا، ثبوت و تقرر ذاتي داشته باشند و از اين جهت با انديشه و احساس و ساير آثار نفس يا شكل و اندازة جسم تفاوت كنند كه به هيچ معنا جوهريت ندارد اما اسپينوزا نكته‌اي را كه دكارت گفته بود مبني بر اين كه خداوند يگانه جوهر حقيقي است كاملا جدي گرفت و براين اصرار كرد كه تنها يك جوهر حقيقي وجود دارد. فقط يك چيز است كه (اگر بخواهيم عبارت او را به طور تقريبي تجربه كنيم) علت خودش است و ماهيتش علت وجودش است
[12] و طبيعت ذاتيش اين است كه وجود داشته باشد. نتيجه‌اي كه او برخلاف دكارت، گرفت اين بود كه يگانه چيزي كه اين حكم درباره‌اش صدق مي كند كل هستي است، يعني مطلقاً همه چيز، (نه خداوندي كه آفريننده باشد و از جهان آفريدة خودش متمايز و جدا باشد).
تنها عنصر طرح عظيم اسپينوزا كه به طور مبهم با شعور عادي سازگاري دارد اين مدعاي اوست كه اين جوهر يكتا، اين كل مطلق شامل همه چيز، درواقع همان طبيعت، يعني دنياي مادي مكان و زمان، است كه در عين حال (و اين قسمت كمتر با شعور عادي وفق مي‌دهد) همان خداست. اين يكي از برهانهايي است كه اسپينوزا براي اثبات وحدت ذاتي و ربوبيت ذاتي هر چيز مشتق از مفهوم ذات نا متناهي خدا به كار برده است. اگر خدا نا متناهي باشد، هيچ چيزي نيست كه خدا آن چيز نباشد. يا براي اين كه مطلب را كمي روشنتر بيان كرده‌باشيم، اگر جهان از خداوند جدا باشد، خدا داراي حد و مرز مي‌شود و در آن صورت بايد گفت متناهي است نه نامتناهي و اگر خدا نامتناهي باشد، حد صدقش مساوي با همه چيز مي‌شود. اين قانع كننده‌ترين طرز استدلال در دفاع از نظرية اسپينوزا است كه پيش از او هم در فلسفه سابقه داشته. او به بسياري دلايل ديگر هم براي اثبات مدعايش متشبث مي‌شود، ولي نتيجة همة استدلالها اين است كه فقط يك چيز وجود دارد كه علتش در خودش است. علت هر چيز ديگري خارج از خود اوست. اين يك چيز را چنان كه گفتيم، اسپينوزا همان كل طبيعت مي‌داند و از آن شگفت‌انگيزتر اين كه مي‌گويد اين همان خداست.
فاصلة عظيمي بين اين دو تصور وجود داردكه كسي كل هستي را ذاتا واحد بداند و اين كه آن كل واحد را ربوبي تشخيص بدهد. به نظر اسپينوزا، به دليل كمال خداوندي است كه طبيعت را نمي‌شود به عنوان محصول فرعي منفعل و بي‌كنش فعاليت خدا درك كرد. طبيعت، كل هر چيزي است كه هست و علتش در خودش است و بنابراين، از اين حيث موجودي كامل است، يعني در واقع كاملترين موجودي كه امكان دارد وجود داشته باشد و لذا مستحق نام خداوند است. تنها خدايي كه اسپينوزا حاضر به پذيرفتنش بود، خدايي بود كه عين كل چيزهاي طبيعي باشد. چيز براستي مهمي كه از اسپينوزا حاصل مي كنيم بينش عارفانه‌اي دربارة چگونگي جهان است، نه سلسله‌اي از براهين. آن بينش را اين طور ممكن است در قالب الفاظ بياوريم كه بگوييم اگر كل هر آنچه را هست «طبيعت» بناميم. مي‌توانيم علم داشته‌باشيم كه بر حسب مصطلحات ما، ممكن نيست چيزي فوق طبيعي يا قلمروي فوق طبيعي وجود داشته باشد و مي‌توانيم به يقين بدانيم كه ممكن نيست خدا از بيرون طبيعت باشد. برخلاف تعاليم سنتي ديني، خدا و طبيعت را نمي‌شود دو چيز متمايز تصور كرد چون در آن صورت هر كدام ديگري را محدود مي‌كند. خدا موجودي ناقص خواهد بود كه اين فكر مستلزم تناقض است و جهان مخلوق هم ناقص خواهد بود چون آفرينندة آن موجودي ناقص و ناتمام است
[13].
اسپيوزا به علت قايل شدن به اين نظر، براي بغرنج‌ترين مسألة به ارث رسيده از دكارت (يعني مسألة كنش و واكنش بين نفس وماده) پاسخي دندان شكن پيدا كرد و در مقامي قرار گرفت كه بگويد به معناي مفروض ممكن نيست كنش و واكنشي وجود داشته‌باشد زيرا نفس و ماده در واقع يك چيزاند كه از دو جنبة مختلف لحاظ مي شوند و نظمهايي كه ما درك مي‌كنيم باعث اين پندار مي‌شوند كه رابطة علت و معلول وجود دارد. شك نيست كه رابطة نفس و جسم مشكل خاصي براي دكارت ايجاد كرد و او پاسخي دليرانه، هرچند نه كاملا خرسند كننده به آن داد. او اين دو قلمرو هستي را نوعا متفاوت ولي، با اين همه، در كنش و واكنش با هم مي‌دانست و مي‌گفت نفس گرچه ذاتاً به كلي غير فيزيكي است، مي‌تواندسير جريانهاي فيزيكي را در دستگاه اعصاب منحرف كند. اسپينوزا، مثل خيلي از كساني كه بعد از دكارت آمدند به هيچ وجه اين فكر را قبول نداشت و به شيوه‌اي كاملا خاص خودش آنچه را دكارت تقسيم كرده بود، يكي كرد. مورخان فلسفه اغلب معتقد بوده‌اند كه بهترين راه فهم اسپينوزا، تصور او به عنوان كسي است كه مي‌خواسته همين مشكل دكارت، يعني رابطة نفس و جسم، را حل كند. اما، به نظر من، چنين تصوري از هدف اسپنوزا قدري نارساست. اسپينوزا در پي هدفي بزرگتر، يعني برداشتي صحيح و همه‌گير از امور است. وقتي اين فرض بنيادي را بسط و پرورش مي دهد كه جوهر واحد متناهي است، مي‌گويد اين جوهر همه چيز را در بر مي‌گيرد و هيچ چيزي خارج از او نيست تصوري كه اگر مساوي تصور عدم تناهي نباشد، به هر حال نزديك به آن است و اضافه مي‌كند كه خدا يا طبيعت، يعني همان جوهر واحد و كل هر آنچه هست، صفات
[14] بينهايت دارد. اين حرف سرگردان كننده است سرگردان كننده است چون معلوم مي‌شود كه فقط دو تا از اين صفات براي ما قابل فهم است و بقيه را بايد صرفاً بر سبيل حسن ظن بپذيريم. بايد هر طور شده اين تصور بي‌شكل را هضم كنيم كه آنچه هست، آنقدر صفات بيشمار دارد كه براي ما قابل تصور نيست. دو صفتي كه ما مي‌شناسيم، يكي علم
[15] يا آگاهي
[16] است و ديگري بعد يا امتداد
[17] يعني اشغال كردن مكان. اسپينوزا اضافه مي‌كند كه در بافت همه‌گير اين جوهر واحد، بعضي شكلهاي محلي و موقت، مثل چروك پارچه بوجود مي‌آيد و اسم اين چروكها را حالات
[18] مي‌گذارد كه طبيعتِ حقيقي آن چيزي است كه ما معمولا تصور مي كنيم، ذاتا ثابت و پا برجاست، از قبيل اين ميز يا صندلي يا خود ما يا دوستان ما يا كوه هيماليا. هريك از اين چيزها، براي ما در زندگي روزانه امر داراي هويت مشخص و روشن و معين است ولي به نظر اسپينوزا، يكي ديگر از شكلهايي است كه بافت كل هستي اينجا و آنجا به خود مي‌گيرد. دقيقاً مثل امواج دريا يا چروك پارچه. هريك از اين حالتها، هم برخوردار از آگاهي است هم داراي بعد يا امتداد. بنابراين، مراحل يا چروكهاي هستي همه در آن واحد دو جنبه دارد: يكي نفساني و ديگري جسماني. آنچه دراينجا مطرح است به هيچ وجه مسألة دو چيز كاملاً جدا نيست كه اتفاقاً هم‌گام شده باشند يا به موازات هم پيش بروند. هر دو يك چيزاند كه از دو جهت مختلف لحاظ مي‌شوند. يكي از نتايج خاص و شايان ذكر قضيه اين است كه به نظر اسپينوزا، نفس و جسم جدا نشدني يا انفكاك ناپذيرند، كما اين كه او نفس انسان را تصور جسم او توصيف مي كند. اين نظر جايي براي جاودانگي يا بقاي نفس باقي نمي‌گذارد. بقاي نفس همچنين به موجب اين نظريه اصولا رد مي‌شود كه نفس يكي از حالتهاست و همة حالات فاني و درگذرند
[19].
ما در اين بحث اهميت فراواني براي اين حقيقت قايل شده‌ايم كه اولاً اسپينوزا در بيان فلسفه‌اش هندسة اقليدس را الگو قرار داده و ثانياً عقيده دارد كه نظام انديشه‌هايش مستقيماً بازتاب نظام جهان است. ظاهر امر اين است كه در يك نظام قياسي جايي براي عدم موجبيت
[20] [يا اختيار] نيست. به عقيدة اسپينوزا، مفهوم عادي آزادي يا اختيار كه شعور عامه به آن حكم مي كند( يعني اين تصور كه فرد آدمي گاهي بتواند خود انگيخته عمل كند و بدون اين كه عملش معلول علتي ديگر باشد علت براي امور قرار بگيرد و با خود انگيختگي محض صاحب اختيار باشد) از محالات است پندار پوچي است كه به سبب بي اطلاعي ما از علل اعمالمان پديد مي‌آيد. از طرف ديگر، چون انسانها تا ابد و به طور قطعي محكوم به بندگي نيستند و مي‌توانند از اين وضع خلاص شوند، به قسمي آزادي دسترس دارند. بندگي عبارت از اين است كه انسان به بعضي علتها (و نه علل ديگر) وادار به عمل شود. بعضي علل هست كه ممكن است از آنها تحت عنوان كلي عواطف انفعالي يا كارپذير
[21]ياد كنيم، از قبيل كينه و خشم و ترس و باعثشان در ما تأثير ناكام كننده بعضي از بخشهاي دنياي خارج است. ولي به عقيده اسپينوزا، علاوه بر اينها ما داراي عواطف فعال
[22] هم هستيم كه در نتيجة فهم ما از شرايطمان در دنيا، يعني پي‌بردن به حقيقت رويدادها، بوجود مي‌آيند. هر چه اعمال ما بيشتر معلول عواطف فعال و كمتر عواطف انفعالي باشند،كمتر در بندگي و اسارتيم و بيشتر خودمان هستيم. اين تنها نوع آزادي انساني است كه اسپينوزا حاضر به قبول آن است. تا پيش از اسپينوزا هيچ يك از متفكران اروپايي اين انديشه را به ميدان نياورده بود كه پي بردن شما به اين كه منشأ يا سرچشمة نهاني احساسات و اعمالتان چيست، با اينكه به معناي واقعي آزادي يا اختيار شما را افزايش نمي‌دهد، به معناي مهم ديگري تأثير رهايي بخشي درشما خواهد گذاشت. چون شما را از قيد ناكامي و بنابراين از شر ناشادماني و خشمي كه در نتيجة ناكامي بوجود مي‌آيد نجات خواهد داد و ناكامي خودش معلول اين است كه مي‌بينيد اسير نيروهايي هستيد كه سر از كارشان درنمي‌آوريد. پي بردن به سرچشمة نهاني احساسات و اعمال به قبول و رضا مي‌انجامد و قبول و رضا به نوبة خود به احساس رهايي از قيد و بند و مضيقه‌ها منجر مي‌شود و اين نه تنها سعادت و خوشي شما را افزايش مي‌دهد، بلكه خودش رمز سعادت است. اين انديشه به صورتهاي گوناگون بارها و بارها از زمان اسپينوزا به بعد مطرح شده است و از جمله، انديشه محوري در تفكر فرويد و روانكاوي بوده‌است.
ممكن است نگرش اسپينوزا را نسبت به وضع انسان در جهان، مبتني بر بي‌اعتنايي به لذت و رنج تلقي كنيم، يعني اين كه دنياي دور و بر ما عنايت خاصي به ما ندارد و بنابراين، بر ماست كه با مهار كردن عواطفي كه در نتيجة تأثير دنيا به جوش مي‌آيند، قدرت جهان را براي اين كه به ما رنج برساند، كاهش بدهيم. البته حرف اسپينوزا منحصر به اين نيست. او نمي‌گويد كه ما مي‌توانيم با يك تلاش عظيم و سهمگين اين عواطف انفعالي اندوه بر‌انگيز و اسف‌آور را سركوب كنيم يا بر آنها چيره شويم. مي‌گويد از طريق عقل و با درك جهان مي‌توانيم كاري كنيم كه اين عواطف كم‌كم محو و زايل شوند و عواطف فعال جايشان را بگيرند. والاترين اينگونه عواطف، به قول خود او «عشق عقلي به خدا»ست كه ملازم با درك فلسفي و عبارت از فهم همه جانبة طبيعت كل جهان است.
به يك تعبير، قدري عجيب به نظر مي رسد كه مردم معمولاً تصور مي‌كنند اسپينوزا متفكري ديني يا شبه ديني است، در حالي كه به راستي او نه معتقد به وجود خدايي داراي صفات شخصي بوده و نه به بقاي نفس ايمان داشته و نه به آزادي اراده يا اختيار. اغلب او را وحدت وجودي
[23]توصيف مي‌كنند و حتي تصور بر اين است كه در ميان فلاسفه همان‌طور كه هيچ كس مثل شوپنهاور بدبين يا مثل هيوم شكاك يا مثل لاك آزاديخواه نبوده، هيچ كس هم در در اعتقاد به وحدت وجود به پاي اسپينوزا نمي‌رسيده.كساني كه او را وحدت وجودي ميدانند يقينا درست فكر مي‌كنند
[24] و اين فكر به هيچ وجه به معناي اين نيست كه او آدمي به راستي مذهبي نبوده‌است. براي اين كه اول به روش منفي به اين نتيجه برسيم، فيلسوف انگليسي تقريباً معاصر او تامس هابز
[25] را در نظر مي‌گيريم كه بسياري از عقايدش تا حد زيادي با نظريات اسپينوزا مطابقت داشت. هابز آدمي بود كه هيچ چيز، زنده‌دلي و نشاطش را از بين نمي‌برد و با وجود اين علي الاصول نسبت به كائنات عموما و به طبييعت بشر خصوصا بدبين بود و گرچه بر سبيل ادب يا احتياط گاهي اسمي از خدا مي‌برد، آشكارا ملحد بود و تفاوت بزرگش با اسپينوزا در اين بود كه نگرش دنيوي راسخ داشت و اثري از دينداري و پارسايي و احترام به مقدسات دركارش نبود. اسپينوزا هم نظري بسيار شبيه هابز در خصوص طبيعت واقعي جهان داشت ولي برخوردش با آن به كلي متفاوت بود. برخورد اسپينوزا برخوردي است ذاتا ديني، آميخته با احساس هيبت و احترام توأم با فروتني و خشوع و استغراق در مراقبه و تفكر. ما به دليل طرز فكر تنگ و محدودي كه از مسيحيت كسب كرده‌ايم از درك حقيقت ديني برخورد اسپينوزا عاجزيم و شرطهايي قرار مي‌دهيم كه مصداق عام ندارند. برداشتي كه در سنت فرهنگي ما از خدايي داراي صفات شخصي و قهار و غيور وجود داشته، در مورد اسپينوزا از كل كاينات وجود دارد و بنابراين، به اين جهت نبايد او را بي‌دين تصور كنيم. دينداري اسپينوزا تا اندازه‌اي شبيه دينداري «وُردزْوُرث»
[26] است.
اسپينوزا در يكي از نوشته‌هايش در بيان اين كه خدا و طبيعت را يكي مي‌داند، تعبير مؤثري به‌كار برده است كه بسيار به دل مي‌نشيند. مي‌گويد درك اين امر براي هيچ كس دشوار نيست كه كسي عشق شورانگيز به طبيعت داشته باشد؛ ولي اگر چنين كسي توقع داشته باشد كه طبيعت هم متقابلا به او عشق بورزد، خواهيم گفت ديوانه است. آنچه گفتيم درمورد خدا هم صدق مي‌كند. عشق ورزيدن به خدا ما را به سعادت مي‌رساند، ولي پوچ و بي‌معناست كه توقع داشته باشيم خدا هم عاشق ما باشد
[27].مشابه اين نظر دربارة جايگاه انسان در كاينات، در بعضي اقسام متعالي و ظريف كيش بودا هم ديده مي‌شود. بايد تصديق كرد كه در نظام عاطفي زندگي بشر به طور كلي، اين‌چنين برخوردها حقيقتا كيفيت ديني دارند هرچند موضوعشان با موضوعات مألوف ديني در فرهنگ ما تفاوت مي‌كند.
اكنون جاي اين سؤال وجود دارد كه آيا تربيت و آموزش اسپينوزا مطابق موازين يهوديت ارتدكس، تأثيري در قايل شدن به اينگونه نظريات داشته است يا نه؟ در جواب اين سؤال بايد گفت كه: نظر اسپينزا دربارة دو تا از موضوعات سه گانة بزرگ فلسفي كه كانت عنوان كرده (يعني خدا و اختيار و خلود نفس) نزديك به عقايد يهود است (يعني به غير از خداوند در دو موضوع ديگر نظرياتش به عقايد يهود نزديك است). خداي يهود، بر خلاف خداي اسپينوزا، به طرز مقهور كننده‌اي داراي صفات شخصي است
[28] ولي بقاي نفس در دين يهود آن‌چنان جنبة محوري ندارد. در مورد اختيار، دين يهود در دايرة رابطة اخلاقي انسان با ذات باري، جايي به استدعا از خداوند و چيزي از او خواستن، اختصاص نمي‌دهد. هر چه خدا بدهد، بايد همان را پذيرفت و شكر كرد، برخلاف طرز فكر مسيحي كه متمايل به تذلل و تكدي است. در يهوديت بايد با نهايت شكيبايي و تسليم و بردباري آنچه را خدا مي‌دهد قبول كرد. اين نظر كاملا منطبق با نظر اسپينوزا است.
اكنون وقت آن رسيده است كه به «لايب نيتس» بپردازيم. او هم مانند اسپينوزا نظام فلسفي عظيم و بهم پيوسته‌اي بوجود آورد ولي برخلاف اسپينوزا، همه را در يك كتاب به تنهايي بيان نكرد. افكار فلسفي لايب نيتس در توده‌اي از مقالات و نامه‌ها پراكنده است و خواننده بايد خودش اين اجزا را پهلوي هم بگذارد و نظام فلسفي او را بدست بياورد. اگر كسي بخواهد رساله‌اي تخصصي و جدي دربارة لايب نيتس بنويسد، احتمالاً بايد از بعضي نظريات او در منطق شروع كند. اما براي اين كه به اختصار ببيند او چه مي‌كرده و هدفش چه بوده، بهتر است از تصوري كه او زير عنوان «موناد»
[29] [يا جوهر فرد] مطرح كرده‌است شروع كند. موناد همان جوهر است منتها به روايت لايب نيتس (و چنان كه پيشتر گفتيم) به كلي نقطة مقابل تصور اسپينوزا از جوهر. مونادها تعدادشان نهايت ندارد و مكاني اشغال نمي‌كنند. چيزهايي هستند روحاني و بدون بعد يا امتداد (يعني باصطلاح نقطه‌هاي فلسفي). خداوند موناد است، نفس هر انسان موناد است ، بالاترين اجزاي سازندة عالم هم همه مونادند. موناد لفظي است كه لايب نيتس به جوهر اطلاق مي‌كند. واحدي است منفرد و بخش ناپذير و عنصري. داراي خاصيتهاي متعدد است ولي چون بسيط است، اجزايي ندارد. در ابتداي كتاب «مونادولوژي» لايب نيتس، بحثي دربارة موناد آمده است كه گرچه به نظر مي‌رسد اساس بسياري از چيزها باشد به طرز شگفت‌آوري براي شخص با هوشي مثل او، خام و فاقد ظرافت است. مي‌گويد هر چيز مركب، از آنچه بسيط است ساخته شده و بالاترين اجزاي بسيط، اجزاي سازندة حقيقي جهان‌اند، درحالي كه مركب، محصول فرعي جمع شدن بسايط با يكديگر است. از طرف ديگر، هر چه مكان‌گير باشد، داراي ابعاد يا امتداد است و بنابراين، بخش پذير است و بنابراين مركب است. پس اجزاي نهايي جهان به ناچار بدون امتداداند و بُعد ندارند و چون اين طورند، مادي نيستند. در نتيجه، جهان حقيقي از بينهايت نقطه‌هاي فلسفي ساخته شده و چون اين نقطه‌هاي بدون بعد و بخش‌ناپذير، مادي نيستند، پس لاجرم بايد روحي (مجرد) باشند. پس جهان عبارت از بينهايت امور نقطه مانند روحي است يا به قول بعضي و گاهي به گفته خود لايب نيتس عبارت از نفوس بيشمار. همه چيز همين طور است : از خداوند گرفته كه هر چيزي قايم به اوست تا نفس انساني كه موناد خاصي است
[30] كه منشأ اولين تصور ما از جوهر است، تا آخرين اجزاي سازندة آن چيزي كه به طور مغشوش تصور مي‌كنيم ماده است. لايب‌نيتس مي‌گفت كه هر چيز مركبي در عالم بايد به عناصر ساده‌تر تجزيه پذير باشد. اگر عناصر ساده‌تر بازهم مركب باشند، بايد باز هم بيشتر تجزيه پذير باشند. سر انجام ناگزير به عناصر به كلي بسيطي مي‌رسيم كه از آن بيشتر تجزيه پذير نيستند وآخرين اجزاي سازنده جهان‌اند. اين عناصر بسيط ممكن نيست مادي باشند چون ماده بنا به تعريف، داراي ابعاد است و بُعد بنا به تعريف، بخش‌پذير است. پس اجزاي مركبة نهايي جهان ناچار غير مادي‌اند وممكن نيست مكان‌گير باشند يا فضايي را اشغال كنند. اما اشكال اين استدلال چيست؟
اولاً لازم نيست كسي بگويد كه هر قدر هم به تقسيم چيزي ادامه بدهيد، عاقبت به جايي برسيد كه ديگر آن چيز علي‌الاصول بخش‌پذير نباشد. چرا چيزي نبايد تا بينهايت قابل قسمت باشد ولو به نقطه‌اي برسيم كه فراتر از آن عملا نتوانيم آن چيز را بيشتر تقسيم كنيم
[31]؟ ولي از اين نكته بگذريم. تردستي غريب و غير عادي لايب نيتس وقتي شروع مي‌شود كه مي‌گويد همه چيز از نقطه‌هايي بخش ناپذير و بدون ابعاد درست شده. اين نقطه‌ها به اين معنا كه مكاني را اشغال نمي‌كنند و در تكه‌اي از فضا گسترده نمي‌شوند، غير مادي‌اند. اما اين گفته را به هيچ وجه نمي‌شود حمل بر اين كرد كه نقطه‌هاي مورد بحث غير مادي‌اند به اين معنا كه ماهيت نفس مانند دارند(يعني به اصطلاح مجرداند). كاملا ممكن است در فضا باشند بدون اين كه هيچ بخشي از آن را اشغال كنند. لايب نيتس چون بي چون و چرا اين اصل دكارت را پذيرفته بود كه هر موجودي يا بايد مكان‌گير باشد يا از آگاهي بهره ببرد، فرض را بر اين قرار داد كه اين مونادها يا نقطه‌هاي نهايي، همان نفوس‌اند. البته او نمي‌گفت كه مونادها چون از آگاهي برخوردارند، همگي خودآگاهي هم دارند. تصور مي‌كرد مونادها ادراك دارند و از چيزهايي غير از خودش هم آگاه است، اما اين كه مونادها از خودشان آگاهي داشته باشند را نمي‌پذيرفت، يعني توان آگاهي به اين كه چه در درونش مي‌گذرد و به خصوص آگاهي از توجه خودش به چيزهاي خارج.
براي اين كه به لايب‌نيتس بي‌انصافي نشده‌باشد، بايد يادآوري كنيم كه واژگاني كه در اين بحث به كار‌مي‌بريم، عقايد او را از حد لازم هم غريب‌تر و نامأنوس‌تر جلوه مي‌دهد. فراموش نكنيم كه يكي از نظريات بنيادي در فيزيك قرن بيستم اين است كه ماده نهايتا قابل برگرداندن به انرژي است و جهان مادي در بالاترين حد از انرژي تشكيل مي‌شود. احتمالاً آنچه لايب‌نيتس مي‌خواهد بگويد، به طور شگفت انگيزي نزديك به همين معناست. مي‌خواهد بگويد كه ماده از استعداد براي فعاليت ساخته شده ولي خود اين استعداد، مادي نيست و امروز ما مي‌دانيم كه اين حرف درست است. اما در قرن هفدهم، تنها واژگاني كه براي صحبت دربارة مراكز غيرمادي فعاليت در دسترس مردم بود، تشكيل مي‌شد از ذهن و نفس و روح
[32]. لايب نيتس هم از همين واژگان استفاده كرده است. تصور مي كنم اين طور بشود گفت كه در مورد اين استدلال، لايب نيتس اقبالش بلند بود و آينده ثابت كرد كه حق با اوست. البته نمي‌گويم فكري كه در اعماق ذهنش بود اهميت نداشت، يعني اين فكر كه طبيعت كه موضوع علوم طبيعي است، اساسا عبارت از وضعي پويا است و يكي از ويژگيهاي ذاتيش حركت يا فعاليت است و دستگاه خشكيده و مرده‌اي نيست كه لازم باشد از بيرون زورش بدهند. اغلب مردم در آن زمان و حتي در ادوار بعد، قبول داشتند كه طبيعت از مادة در حال حركت تشكيل مي‌شود، اما معتقد بودند كه حركت يا انرژي يا فعاليت كه احتمالا شايسته‌ترين لفظ كلي براي اداي اين مقصود است در ذات اجزاي تشكيل دهندة دنياست.
لايب نيتس از بسياري جهات چشمگير و به طرز خيره‌كننده‌اي متفكري امروزي است و ما هنوز اين نكته را واقعاً آشكار نكرده‌ايم. خواندن آثارش به ندرت مانند خواندن نوشته‌هاي شخصيتي مربوط به يكي از عصرهاي ديگر است و بيشتر مثل خواندن نوشتة كسي تقريبا هم عصر ماست. آميزة قدرت منطقي فوق العاده در او توأم با بيان روشن و استثنايي و تواناييهاي يك رياضيدان بزرگ، يادآور كساني مانند فرگه و راسل است.
اجازه بدهيد از آنچه به نظر من جنبة امروزي كار اوست مثال تازه‌اي بياورم. لايب‌نيتس نخستين كسي بوده كه نظريه‌اي را كه از زمان او تا امروز در فلسفه نقش اساسي داشته، به صراحت و به تفصيل صورت بندي كرده. استدلال او اين بود كه خبر يا گزارة صادق يا كاذب بايد متعلق به يكي از دو تقسيم باشد.گزاره‌اي داريم كه به همان نحوي كه تعريف حدي ممكن است صادق باشد او نيز صادق است. اگر بگوييم «همة افراد مجرد در انگلستان غير متأهل‌اند، لازم نيست كسي براي تعيين صدق يا كذب اين قضيه دست به بررسي اجتماعي بزند. بدون اين كه كسي بخواهد واقعيات خارجي را در نظر بگيرد، مي‌تواند بگويد كه اين خبر صادق است چون صدقش به حكم معناي الفاظي كه درآن استعمال شده ضروري است
[33]. اما قسم ديگري گزاره هست كه فقط پس از احراز واقعيات مربوط ممكن است به صدقش يا كذبش حكم كرد. اگر من بگويم : «ميموني در اتاق پهلويي است»، ممكن است چنين چيزي صحت داشته‌باشد يا نداشته باشد و تنها راه تعيين صحت و سقم مطلب اين است كه برويم نگاه كنيم.
پس فرق فوق العاده مهمي بدست مي‌آيد بين گزاره‌هايي كه صدق يا كذبشان را بايد با تحليل خود گزاره احراز كرد و از زمان لايب نيتس به «گزاره‌هاي تحليلي» معروف شده‌اند و گزاره‌هايي كه صدق و كذبشان فقط با فراتر رفتن از خود گزاره و سنجيدنش با چيزي خارج از خودش احراز مي‌شود. اين قسم گزاره‌ها را «گزاره‌هاي تركيبي» مي‌گويند. لايب نيتس اولين كسي بود كه اين مطلب را به طور جامع و واضح تشريح كرد. پيشتر متذكر شديم كه لاك كه تقريبا هم‌عصر لايب نيتس بود، نيز به اجمال به فرق بين حقايق عقلي
[34]و حقايق واقعي
[35]اشاره مي كند، منتها صورت بندي اين فرق نزد او كاملا معين و روشن نيست. اما در لايب نيتس روان و روشن است. يك طرف، حقايق عقلي است، يعني چيزهايي كه انكارشان بداهتا مستلزم تناقض است و بنابراين به موجب اصل امتناع تناقض و فقط به دلايل منطقي راست هستند. طرف ديگر، حقايق واقعي است يعني خبر يا گزاره‌اي كه انكارش مستلزم تناقض نيست و از وضعي خبر مي دهد كه مي‌تواند طور ديگري باشد. اشكال در اين است كه لايب‌نيتس ملتزم به مسايلي در فلسفه شده كه اين فرق، تحت فشار آن مسايل، تقريبا محو مي شود. بعد از اين فرق، لايب نيتس دوباره بين حقايق عقلي متناهي كه ما هم مي‌توانيم ببينيم انكارشان مستلزم تناقض است و حقايق عقلي نا متناهي يعني چيزهايي كه به نظرما ممكن الصدق
[36] است [يا صدقشان واجب نيست] ولي نزد عقل نامتناهي خداوند بداهتاً امكان ناپذير است، فرق مي‌گذارد. تحول فكري مزبور ناشي از اين تصور لايب نيتس است كه هر چيزي (شامل كليه اموري كه دربارة آن صدق مي‌كنند و همة خاصيتهايي كه انتسابشان به آن چيز صحيح است، به قول او) مفهوم فردي كاملي دارد. هر چيزي كه مفهوم كامل متفاوتي داشته باشد ضرورتاً غير از چيزهاي ديگر است. پس لازم مي‌آيد كه هر خاصيتي در شيء ضرورتاً مال آن شيء باشد. تنها يك خاصيت است كه مفهوم كامل لايب نيتس عموماً شامل آن نيست كه البته وجود است. به نظر لايب نيتس فقط خدا ضرورتاً وجود دارد [يا واجب الوجود است]. وجود هر چيز ديگري بستگي دارد به اين كه خداوند بخواهد به آن شيء ممكن‌الوجود هستي بدهد يا نه. شمارة افراد ممكن الوجود بي نهايت است، يعني هر چيزي كه مفهوم كاملش ذاتاً تناقضي دربر نداشته باشد
[37]. هر عالم ممكن، مجموعه‌اي از اين گونه افراد ممكن‌الوجود است كه وجود هيچ يكشان با هستي ديگران منافات ندارد. در اينجا لايب نيتس به برداشت خاص خودش از رابطة خدا با جهان مخلوق مي‌رسد. خداوند در ذخيرة بيكران دنياهاي ممكن و منظومه‌هاي ممكن (يعني چيزهايي كه بايكديگر منافات ندارند) نظر مي‌كند و آنوقت، از آنجا كه خودش كامل است، بهترين عالم را برمي‌گزيند. اين استدلال باعث شد كه ولتر آن‌چنان لايب‌نيتس را به نيش‌خند و هجو بگيرد كه نامش هرگز از يادها محو نشود و دركتابش «كانديد» او را به هيئت فيلسوفي به نام پانگلوس
[38] به صلابه بكشد. كه ورد زبانش اين است: «دراين بهترين عالم ممكن، هر چيزي به بهترين وجه ممكن است.» و همچنين باعث شد كه فيلسوف انگليسي برادلي
[39] كه در اواخر عهد ملكه ويكتوريا زندگي مي‌كرد، بگويد: «اين بهترين عالم ممكن است و هر چيزي در آن، شري واجب.» ولي در واقع نكتة اصلي مورد نظر لايب‌نيتس اين است‌كه خدا بهترين جهان ممكن را نه از لحاظ بشري و عملي و عاطفي، بلكه از حيث مجردتر و فلسفي‌تري انتخاب مي‌كند، يعني جهان ممكني كه، اگر بخواهيم به طور تقريبي بگوييم بيشترين مقدار هستي در آن وجود دارد. قبلا در نظر گرفته بود كه هر چيزي غير از خدا ممكن الوجود است اما حالا چنين به نظر مي‌رسد كه با استدلالي كه ديديم حتي آخرين عنصر وجود امكاني را هم زايل كرده است، زيرا به ظاهر اين طور لازم مي‌آيد كه هر چه وجود خارجي دارد، واجب است كه موجود باشد. واجب است كه خدا وجود داشته باشد و چون خدا كمال مطلق است واجب است كه بهترين جهان ممكن را انتخاب كند و اما اين كه بهترين جهان ممكن بهترين است، خودش يكي از حقايق ضروري عقل است ولو عقل محدود و متناهي انسان به آن قد نمي‌دهد
[40]. پس اين يكي از حقايق ضروري يا واجب عقلي است كه بهترين جهان ممكن وجود دارد.
عده‌اي از فلاسفة امروز به آن چه اسمش را «جهانهاي ممكن» گذاشته‌اند ، توجه دارند. ولي ورود به اين موضوع سبب شد كه ما از مبدأ بحث خودمان دور بيافتيم، يعني فرق آن چه امروز گزاره‌هاي تحليلي و گزاره هاي تركيبي اصطلاح مي‌شود. تصور مي‌كنم بايد كمي بيشتر دربارة اين تمايز صحبت كنيم كه از آن زمان تا به حال اهميت اساسي در مباحث فلسفي داشته است، درواقع شايد هيچ نظرية فلسفي ديگري نباشد كه در دويست، سيصد سال اخير چنين تأثيري گذاشته باشد. كانت اين تمايز را به طرزي مفيد و قابل توجه (ولي ظاهرا درنهايت غلط) با چيزهاي ديگر مخلوط كرد و بر همين پايه حكمت نظري خويش را در نقد عقل محض مشخص كرد. او معتقد بودكه علاوه بر حقايق عقلي و حقايق واقعي كه لايب نيتس تشريح كرده، قسم سومي از تصديقات هم وجود دارد، شامل قضاياي رياضي و بعضي پيش‌فرضهاي ادعايي علوم طبيعي (از قبيل اصل بقا و قانون عليت) و مبادي اساسي اخلاق. در طول بخش بزرگي از قرن خودمان هم فرق بين حقايق عقلي و حقايق واقعي اهميت محوري در فلسفه داشته.
وقتي من جوان‌تر بودم معلمان فلسفه مي‌گفتند كه صرف نظر از هر چيز ديگري كه معلم بتواند به شاگردانش بفهماند، اگر همين يك فرق را درست بتواند منتقل كند مي ارزد كه شاگرد فلسفه بخواند و البته كاملا درست است كه كسي كه اين تمايز را با وضوح و صراحت جديدي بيان كرد لايب نيتس بود.
اينكه لايب نيتس مبدع اين تمايز بود بخصوص بايد به مخاطبان انگليسي زبانمان فهمانده شود. چون ما [انگليسي‌ها] با افق فكري محلي و محدودمان، اصرار داريم موضوع را به ديويد هيوم نسبت دهيم. البته اين نظريه در هيوم هم ديده مي‌شود و او احتمالاً بر اساس بعضي اشارات در لاك، خودش به آن رسيده است. ولي در حقيقت لايب نيتس نيم قرن پيش از هيوم چنين حرفي زد و مطلب را نه تنها روشنتر از او، بلكه به تكرار بيان كرد. در هيوم، اين فرق به نحو غير دقيق و به زبان محاوره گذاشته شده و به علت نظر تحقيرآميز هيوم نسبت به منطق صوري، اساسش به دقت باز نشده اما در لايب نيتس براي روشن كردن اين كه بنيادهاي منطقي اين تمايز چيست نيروي بسيار صرف شده است.
لايب نيتس هم مانند اسپينوزا راه حلي براي مسألة چگونگي كنش و واكنش بين نفس و ماده كه از دكارت به ارث رسيده بود، ارايه داد، منتها به نحوي يكسره متفاوت با اسپينوزا. البته در صورتي كه بشود اسم راه حل رويش گذاشت، چون بيشتر مثل اين است كه كسي براي اين كه در شطرنج نبازد، با لگد ميز را واژگون كند. خلاصة گفته لايب نيتس اين است كه ماده وجود حقيقي ندارد و صرفاً پديدار يا نمود است و بنابراين، حقيقتا ماده‌اي نيست كه نفس بخواهد با آن در كنش يا واكنش قرار بگيرد. هر چيزي داراي وجود حقيقي، امري نفساني يا ذهني است، منتها با شدت و ضعف : از يك منتها اليه در طبيعت به نحو بسيار خام و ابتدايي، تا منتها اليه انسان به صورت بسيار ظريف و البته در مورد خدا به طور كامل. خدا وجود روحي محض است و نه برخلاف آنچه از يك جنبه در نظام فلسفي اسپينوزا ديده شد، وجودي ممتد و داراي ابعاد و همه گير ومادي.
لايب نيتس بر اين تصور بود كه چنانكه پيشتر در مورد مسأله‌اي ديگر توضيح داديم، هر چيزمادي قابل اين است كه به چيزي غير مادي منحل يا برگردانده شود و بنابراين، جهان نهايتاً متشكل از اجزاي غير مادي است. اين امر نزد او هم مانند اسپينوزا به اين معنا بود كه مسأله كنش و وا كنش اصولا منتفي است نه اينكه بايد حل شود. بنابراين سوالي كه با توجه به اين امر مطرح مي‌شود اين است كه او چه جوابي مي‌تواند به مسأله عليت بدهد؟ زيرا به هر حال، چنين به نظر مي‌رسد كه جهان عمدتا مركب از چيزهايي است كه با چيزهاي ديگردر كنش و واكنش‌اند. پاسخ كوتاهي كه مي‌توان داد كه احتمالاً باعث سوالات بيشتر خواهد شد آن است كه، عالم منظومه‌اي از وجودهاي بيشمار نفس مانند است كه هريك‌شان همه وجودات ديگر را ادراك مي‌كند، منتها اغلب به نحو مغشوش و مبهم و محدود. هر وجودي سراسر جهان را از نظرگاه خودش ادراك مي‌كند. هر كدام از اين جهانهاي ادراك شده (يعني تصويري از جهان كه هر موناد به تنهايي نزد خودش درست مي‌كند) مثل فيلمي است كه از زاويه يا نظرگاهي متفاوت از صحنه گرفته باشند. اگر همه اين فيلمها را روي پرده‌هاي متعدد نشان بدهند، محتوايشان به طرز منظم با هم تطبيق مي‌كند. تاريخچة هر موناد در خودش است و عبارت از اين سير تحولي است كه هر كيفيت در آن جانشين كيفيت ديگر مي‌شود. سير تاريخي مفهوم فردي كامل كه پيشتر درباره‌اش صحبت كرديم، به اين ترتيب صورت مي‌گيرد. بخش عمدة محتواي هر موناد، آگاهي از مونادهاي ديگر است. لايب نيتس معتقد است كه مونادها ازطريق آنچه نامش را «هماهنگي پيشين بنياد» مي‌گذارد، با هم تضايف يا همبستگي پيدا مي‌كنند. او گاهي بر پاية حقيقت ادعايي اين هماهنگي، سعي مي‌كند وجود خدا را اثبات كند و وجود خدا را علت اين امر امكاني خارق‌العاده معرفي مي‌كند.
تصور خاصي از خدا وجود دارد كه اگر كسي قايل به آن شود، اعتقاد به عليت زايد از كار در مي‌آيد. اگر خداوند همه چيز را آفريده باشد و ماهيت و بنابراين، سير تحولي آيندة هر چيز را از ازل مقدر كرده باشد، جايي براي اين باقي نمي‌ماند كه اشياء يا رويدادها در هم تأثير بگذارند. رويدادها همديگر را پديد نمي‌آورند؛ خدا همه چيز را پديد مي‌آورد. خداست كه در هر لحظه باعث مي‌شود امور اين طور باشند و جريان همه چيز را دايماً حفظ مي‌كند. اگر به نظر ما امور با هم پيوستگيعلت و معلولي دارند به اين دليل است كه تمامي كيهان از اول و در سراسر تاريخش، مخلوق يگانه و يكپارچة خداوند بوده‌است وآن پيوستگي‌هاي متقابل ظاهري در حقيقت هماهنگيهايي هستند كه از پيش قرار شده‌اند، نه روابط علي درهم بافته شده
[41]. اما حالااين سؤال پيش مي‌آيد كه اگر چنين است لايب نيتس چطور مي‌خواهد تبيين كند كه انسان مختار است؟ زيرا او مسلماً معتقد بود كه همة ما به يك معنا از اختيار يا آزادي اراده برخورداريم.
دلايل عمدة لايب نيتس براي اثبات وجود خدا، غير از اين كه به اقتضاي تحولات روز كمي جرح و تعديل شده، كما بيش همانهاست كه از قديم وجود داشته و روي هم رفته به براهين دكارت وآنسلم شباهت نزديك دارد. بنابراين، سر و كار ما در اين زمينه با تصوراتي است كه از پيش برايمان مأنوس بوده‌اند. نكتة فوق العاده چشمگير، نحوة برخورد لايب نيتس با تصور خداوند است كه به روش سنتي به دست آمده. لايب نيتس مفهوم قدرت مطلق خداوند را به شدت بسط مي‌دهد و مي‌گويد كه خدا آفرينندة همة ديگر
[42]مونادهاي تشكيل دهندة جهان است و هر كدام را به ذات يا طبيعتي مجهز مي‌كند كه بي‌همتا و منحصر به فرد است و هر چه را آن موناد درآينده مي‌كند، موجب مي‌شود. به عبارت ديگر، همة رويدادها را خدا مهيا مي‌كند و برنامة همه چيز از پيش به كائنات خورانده شده. بنابراين، با اين نظريه، رابطة متقابل علت و معلول منتفي است. آنچه ظاهراً رابطة عليت به نظر مي‌رسد در حقيقت معلوم مي‌شود نوعي مطابقت يا توازي بين يك دسته رويدادهاي ديگر در چيز ديگر است. لايب نيتس اين نظريه را به نحوي با اعتقاد به آزادي اراده يا اختيار آشتي مي‌دهد كه ابتدا كاملا موفقيت‌آميز به نظر مي‌آيد. چون ممكن است چنين تصور شود كه مختار نبودن به اين معناست كه شخص تحت تأثير علتهاي خارج از خودش باشد و از بيرون مجبور به انجام كارهايي شود كه برخلاف طبيعت اوست. لايب نيتس مي‌گويد قدرت موجبه را در هر فرد، خدا به كار مي‌اندازد و اين قدرت به كار افتاده، همان طبيعت فرد است كه خدا در او به وديعه گذاشته است. بنابراين، اگر بنابر مناظره و مجاب‌كردن خصم باشد، لايب نيتس مي‌تواند استدلال كند كه در هيچ نظامي از كائنات آزادتر و مختارتر از نظام او نيستند. هر فردي شخصاً موجب اعمال خودش است و آزادي از اين بيشتر ممكن نيست. پس در طرح لايب نيتس، هر چند اگر ملا نقطه‌اي وار فكر كنيم، ساير مخلوقات (يعني ساير مردم و محيط طبيعي) محدوديتي براي من ايجاد نمي‌كنند، اما نظام مطابقتي كه خدا بين همه چيز قرار داده است و طبيعتي كه او در من به وديعه گذاشته و خودش يكي از جنبه‌هاي آن نظام است، به كلي مرا محدود مي‌كند. روي هم رفته، مكتب اصالت عقل چون اصرار دارد كه همه چيز را مي‌تواند تبيين كند، بسيار با اشكال مي‌تواند امكاني براي آن چه اغلب مردم اسمش را آزادي ارادة انسان مي‌گذارند در نظر بگيرد. اگر همه چيز قابل تبيين باشد، اين‌طور به نظر مي‌رسد كه اين تبيين بايد علت را بيان كند و هر رويدادي فقط مي‌تواند به عنوان بخشي از يك طرح يا نقشة عظيم و يكپارچه قابل فهم باشد. مقصود اين است كه هر فيلسوف پيرو مكتب اصالت عقل (ونه فقط اسپينوزا يا لايب نيتس) كه منظومة فلسفي كاملي براي تبيين همه چيز ارائه بدهد، احتمالا نمي‌تواند جايي براي اختيار در اين طرح باز كند. در دنيا به صورتي كه عقليان تصور مي‌كنند به نظر نمي‌رسد جايي براي تدبير فردي وجود داشته باشد
[43].
هر كدام از اسپينوزا و لايب نيتس در يك جريان در تاريخ فلسفه مؤثر بوده‌است. اسپينوزا در زمان حيات اسباب تأسف خيلي از افراد را فراهم مي‌كرد . مسأله صداقت يا عدم صداقت او در ايمان مذهبي، خاطر معاصرانش را بسيار مشغول مي‌كرد. هيوم درباره «فرضية وحشتناك اسپينوزاي ملحد» قلمفرسايي مي‌كرد، در صورتي كه خودش بي‌دين بود. امثال او و «بل»
[44] براي اينكه توجه را از خداشناسي خودشان منحرف كنند، به او افترا مي‌زدند در حالي كه خودشان به مراتب بيشتر مستحق بدنامي بودند. تا پيش از نهضت رمانتيسم در اواخر قرن هجدهم و ظهور كساني مثل هِردِر
[45]و گوته
[46]، اسپينوزا قدرش شناخته نبود. از آن زمان به بعد، اسپينوزا هميشه به دليل بزرگ منشي و روي‌گرداني از جاه طلبي و بيزاري از اظهار وجود، مورد تكريم و تجليل بسياري از مردم بود. كوچكترين تمايلي در اسپينوزا نبود كه سري بين سرها در بياورد و اسم دركند. مردي بود به نهايت درجه صادق و صميمي. زندگيش در انطباق كامل با تعليمات فلسفيش مي‌گذشت و به اين جهت امروز مورد ستايش و محبت است. منتها فيلسوفاني كه سرشان به مسايل فني فلسفه گرم است، چندان اقبالي به او ندارند. اما به نظر من، از ميان حكماي بزرگ بعد از قرون وسطا، هيچ كس نبوده كه مثل لايب نيتس بلافاصله مورد توجه و اقبال فلاسفة فني، لااقل در دنياي انگلوساكسن در قرن بيستم، قرار بگيرد.
به عنوان نمونه، برتراندراسل را ممكن است شاهد آورد كه با اين كه بيش از شصت كتاب نوشته، فقط يكي از آن كتابها دربارة فيلسوف ديگري بوده و آن فيلسوف لايب نيتس است. حدس مي‌زنم راسل در جواني، خودش را در قالب لايب نيتس مي‌ديده. صحبت از راسل مرا به ياد نكته‌اي مي‌اندازد كه لايب نيتس و اسپينوزا را از فلاسفة امروزي اهل تحليل زبان متمايز مي‌كند و آن توجه هر دو آنها به رياضيات است. لايب نيتس البته هم نابغة رياضي بود وهم اعجوبه‌اي در فيزيك رياضي و اين، باز نكتة ديگري را پيش مي‌آورد. هم لايب نيتس و هم اسپينوزا خاطرشان بيش از هر چيز به مسألة جايگاه خدا در كل نظام كائنات مشغول بود. هيچ يك از فلاسفة معتبر دويست سال كذشته از كانت به بعد اين طور نبوده‌است، مگر اينكه بگوييم تنها كركه‌گور از اين قاعده مستثناست كه او هم در فيلسوف تمام عيار بودنش ترديد وجود دارد. از طرف ديگر، در دويست سال اخير مسألة مورد بحث ملازم با استغراق در علوم رياضي هم نبوده‌است.
به نظر من، فلسفه‌اي كه درباره‌اش گفت‌وگو مي‌كرده‌ايم عمدتاً مطابق دستوركار اعلام نشده‌اي پيش مي‌رفته. اسپينوزا و لايب نيتس رياضيات جديد و فيريك جديد را كه در قرن خودشان به بزرگترين پيشرفتها رسيده بود عميقاً درك مي‌كردند و مي‌دانستند كه هر نظريه‌اي دربارة جهان كه كسي بتواند به طور مداوم به آن قايل باشد، بايد به هر نحو كه شده جايي در خودش براي اين علوم باز كند. اما هر دو در عين حال واقف بودند كه لااقل در ظاهر، سازگار كردن اين علوم با اعتقادات موروثي دربارة خداوند و نفس و اختيار و غيره كار آساني نيست و بنابراين بسياري از اوقات در اين فكر بودند كه نظرية جامعي راجع به كل هستي ارايه بدهند كه هم علوم رياضي و هم خدا را در بر بگيرد. چيزي كه بايد به عنوان جمله معترضه اضافه كنم اين است كه اسپينوزا به رغم ظاهر رياضي ابزاري كه در نوشته‌هايش بكار مي‌برد واقعا رياضيدان نيست. البته تحصيلات رياضي داشته و لي به هيچ وجه نمي‌شود او را هم پايه لايب نيتس بحساب آورد كه همان طور كه اشاره شد، يكي از بزرگترين چهره‌ها در تاريخ رياضيات بوده است. قالب رياضي اسپينوزا تا اندازه‌اي شبيه صنايع متعارف در اشعار شباني است. (شاعري كه ابيات شباني مي‌گويد در حقيقت متخصص گوسفندداري و پرورش بره و امثال ذلك نيست). ولي از اين كه بگذريم، تصور مي‌كنم كه اسپينوزا و لايب نيتس هر دو فكرشان سخت مشغول به يك چيز است و هر كدام اين مسأله را به طريقي بسيار متفاوت حل مي‌كنند. قضيه اين است كه گاليله و فيزيكدانهاي قرن هفدهم به اكتشافات بزرگ دربارة طبيعت جهان مادي دست پيدا كرده بودند و مي‌بايست در عالمي كه در پرتو اين اكتشافات ديده مي‌شد، جايي براي ديانت باز بشود. روش دكارت كمابيش اين بود كه در برابر اين نيروي مهاجم عقب بنشيند و بگويد جهان مادي يكسره از ماده تشكيل مي‌شود كه تعقل و تفكر در كارش نيست و اصول و قواعد گاليله در چنين جهاني حاكم است؛ اما علاوه بر جهان مادي، وجودهاي صرفاً روحاني ديگري هم هستند (يعني نفوس افراد انسان و روح نامتناهي الهي) كه گرچه به راههاي گوناگون با جهان مادي مرتبط‌اند، به كلي جدا و مفارق از آنند. روش كلي دكارت را ممكن است به تقسيم كشوري، مثلا آلمان به دو پارة جداگانه تشبيه كرد كه يكي از آنها به علم اختصاص داده مي‌شود و ديگري به دين. اسپينوزا و لايب نيتس طبعا از اين طرز شقه كردن كودك شيرخواري كه اسمش كاينات است به سبك حضرت سليمان، ناراضي‌اند و در فكرند كه علم و دين را به شيوة هماهنگ‌تري با هم جمع كنند. اسپينوزا براي رسيدن به اين هدف، تصويري را كه علوم طبيعي قرن هفدهم از جهان درست كرده بر مي‌دارد و نگرشهاي مذهبي را به آن القا مي‌كند. لايب نيتس، به عكس، معتقد است كه جهان بيشتر به گونه‌اي است كه دين مي‌گويد و به مراتب بيش از آنكه علم تصور مي‌كند ماهيت روحاني دارد و ، بنابراين ، مفهوم علمي پديدارها را يكسره مي‌شود بر يك درك ذاتاً ديني از عالم پي ريزي كرد به عنوان تحقق مشيت روح بينهايت عاقلي كه نامش خداست.
[1]. براين مگي /فلاسفة بزرگ/ ترجمة عزت‌الله فولادوند/ص 7
[2] [Baruch (Benedict)] Spinoza
[3] [Gottfried Wilhelm von] Leibniz
[4] Ethics
[5] Kinetic energy
[6] calculus
[7] monadology
[8] The Discourse on Metaphysics.
[9] New Essay Concerning Human Understanding.
[10] Phenomenon
[11] B. Russell, The Problems of Philosophy.
[12] . اين مطلب را فلاسفة اسلامي كاملا روشن كرده‌اند كه اين كه بگوييم خداوند علت خودش است يا اين كه ماهيتش علت وجود است كاملا بي‌معنا و غلط است. خداوند موجودي است كه نيازمند علت نيست و بنابراين اصلا علت ندارد نه اين كه علت دارد ولي علتش خودش است. همچنين خداوند فاقد ماهيت است و در واقع ذاتش عين هستي و وجود است و اصلا دوگانگي دركار نيست.
[13] . اين استدلال كه به دليل نامتناهي بودن خداوند نمي‌توان طبيعت را جداي از ذات الهي بدانيم سخن نادرستي نيست و چه بسا بتوان به اين ترتيب مسئلة وحدت وجود در عرفان اسلامي را برهاني كرد. ولي بايد توجه داشت كه معناي اين سخن آن نيست كه خداوند به اصطلاح در طبيعت و ماده حلول كرده و با طبيعت يكي شده است يا طبيعت همان خداست يعني اگر مجموع جهان ماده را در نظر بگيريم آن مجموعه خدا شود. زيرا اگر خداوند را همان طبيعت بدانيم باز هم به دليل آن كه طبيعت، هم محدوديت زماني دارد و هم محدوديت مكاني دارد و هم مرتب در حال تغيير و تحول است، خدا را محدود كرده‌ايم در حالي كه اصل استدلال بر اين پايه بود كه چون خدا نامحدود است بايد با طبيعت يكي شود. بنابراين نامحدود بودن خداوند اين نتيجه را نمي‌دهد كه خداوند با طبيعت يكي است و ماوراء طبيعت مادي نيز هيچ چيز ديگري نيست (زيرا همان طور كه گفتيم اين همان محدود كردن خدا به جهان ماده و طبيعت است) بلكه نتيجه‌اش آن است كه جهان طبيعت وجودي در قبال وجود خداوند ندارد. بين اين كه بگوييم خدا همان عالم ماده و طبيعت است و اين كه بگوييم جهان ماده و طبيعت هيچ وجودي در قبال خداوند ندارد بلكه (به اصطلاح قرآن كريم) آيات الهي هستند و يا (به اصطلاح عرفاي اسلامي) مظاهر اسماء و صفات الهي‌اند، فاصلة فراواني است.
عرفاي اسلامي برخلاف اسپينوزا مسئله را به اين شكل توضيح مي‌دهند كه مقام ذات الهي كه به اصطلاح آنان مقام لابشرط مقسمي است مقامي است كه هيچ حدي ندارد (حتي به نامحدود بودن هم مقيد نيست) و در دسترس هيچ فيلسوف و حكيم و يا عارفي نيست. اما تجليات الهي كه مراحل پس از ذات الهي محسوب مي‌شوند در دسترس فكر و شهود قرار دارند. بنابراين اگر گفته مي‌شود كه جهان چيزي جز تجليات اسماء و صفات الهي نيست، به اين معنا نيست كه ذات خداوند با جهان يكي است. زيرا گفتيم كه ذات الهي اصلا قابل دسترسي و فهم نيست بنابراين از محل بحث ما خارج است. همة سخنان در حول محور تجليات آن ذات مقدس مي‌گردد. يكي از جلوه‌هاي آن ذات را نَفَس رحماني مي‌نامند و مي‌گويند آنچه كه در همه جا حضور دارد و همة عوالم هستي از جمله عالم طبيعت و ماده جلوه‌هاي مختلف اوست همان نفس رحماني است. (س)
[14] Attributes
[15] Thought اين تعبير به اين معناي خاص در اسپينوزا از شادروان فروغي است و كاملا هم درست است. (مترجم)
[16] consciousness
[17] extension
[18] modes
[19] . غير مادي بودن نفس از مسائلي است كه با دلايل قطعي در فلسفة اسلامي ثابت مي‌شود و قابل انكار نيست و پس از آن كه تجرد نفس ثابت شد مسئلة بقاي نفس يكي از مسائلي است كه از آن مي‌توان نتيجه گرفت. اما اين كه رابطة نفس و بدن چگونه قابل حل است همان طور كه پيشتر نيز گفته شد در فلسفة اسلامي و حكمت متعاليه كاملا حل شده است. در آنجا به اثبات مي‌رسد كه نفس در اثر حركت بدن مادي بوجود مي‌آيد. يعني اين تصور به كلي غلط است كه نفس پيش از بدن يا همراه بدن جداگانه آفريده شده و آنگاه در بدن قرار مي‌گيرد. بلكه در حقيقت نفس غيرمادي از دامان بدن مادي بر‌مي‌خيزد. يعني نفس يكي از مراحل تكاملي بدن مادي است. به اين ترتيب سؤال از رابطة نفس و بدن سؤال نابجايي مي‌شود. زيرا بر اساس تحليل فوق اصولا نفس و بدن دو مرحله از يك شئ واحداند، نه دو چيز جداي از هم تا به خواهيم از كيفيت رابطة آنها جويا شويم.(س)
[20] indeterminism
[21] Passive emotions
[22] Active emotions
[23] pantheist
[24] . وحدت وجود در اصطلاح عرفاي اسلامي(همان طور كه در پاورقي پيشين گفته شد) چيزي كاملا متفاوت از تفكر اسپينوزاست. تفكر اسپينوزا به افكار حلولي گنوسي بيشتر شباهت دارد تا انديشة عرفاني وحدت وجود.(س)
[25] Thomas Hobbes (1588- 1679). فيلسوف انگليسي. (مترجم)
[26] William Wordsworth (1770- 1850). شاعر انگليسي. (مترجم)
[27] . در عرفان اسلامي اين مطلب مورد بحث قرار مي‌گيرد كه اصولا علت آفرينش عشق است و به قول حافظ «طفيل هستي عشق‌اند آدمي و پري». در توضيح آن هم مي‌گويند كه خداوند عاشق ذات خود است و چون عاشق ذات خودش است عاشق اسماء و صفات خودش است و به تبعيت از آن نيز عاشق مظاهر اسماء و صفات خودش است و بنابراين عاشق مخلوقات خود كه مظاهر اسماء و صفاتش است نيز مي‌باشد. اما اين عشق همان‌طور كه گفته شد به تبعيت از عشق خداوند به ذات خودش است.(س)
[28] . برعكس، بايد گفت كه يهوديت پس از ظهور «قبالا» به شدت گرفتار حلول شد و مسلما ديدگاههاي مطرح شده در قبالا در افكار اسپينوزا تأثير داشته است.(س)
[29] monad
[30] . بطلان اين سخنان آن قدر آشكار است كه براي ابطال آنها نيازي به صرف وقت نيست.(س)
[31] . اگر بخواهيم دقيق‌تر سخن بگوييم بايد بگوييم كه اجسام را مي‌توان به صورت عملي و واقعي تا جايي كه ابزارمان اجازه مي‌دهد تقسيم كنيم به صورت وهمي نيز تا جايي كه وهم به ما اجازه مي‌دهد آنها را تقسيم مي‌كنيم اما بالاخره از تقسيم وهمي خسته مي‌شويم و در جايي متوقف مي‌شويم. ولي تقسيم عقلي هرگز پايان نمي‌پذيرد يعني عقل به ما مي‌گويد كه هرچيز مادي را كه داراي بعد و امتداد است مي‌توان تا بينهايت تقسيم كرد.(س)
[32] . سخن لايب‌نيتس در مورد مونادها را نمي‌توان بر انرژي تطبيق كرد. زيرا همان طور كه پيش از اين در متن گفته شد، به نظر لايب‌نيتس مونادها، داراي آگاهي هستند (هرچند خودآگاهي ندارند). اما هيچ كس نيست كه بگويد انرژي داراي درك و آگاهي است. (س)
[33] . اين گونه قضايا را تحليلي هم مي‌گويند زيرا با تحليل معناي محمول، موضوع بدست مي‌آيد. زيرا غير متأهل همان مجرد است. پس مانند آن است كه گفته باشيم همة مجردها مجرد هستند.(س)
[34] Truths of reason
[35] Truths of fact
[36] contingent
[37]. شايد تعبير محتمل‌الوجود بهتر باشد (س).
[38] pangloss
[39] F.H.Bradley
[40]. اشكال فوق به لايب‌نيتس وارد نيست. زيرا آنچه پيش از خلقت وجود دارد به اصطلاح امكان ذاتي است و آنچه كه به وجود مي‌آيد وجوب غيري دارد و يك شئ مي‌تواند هم امكان ذاتي داشته باشد و هم وجوب غيري. (س)
[41] . در تاريخ كلام اسلامي گروهي كه اشاعره نام داشتند، عقيده‌اي شبيه به اين داشته‌اند. آنان گمان مي‌كردند كه خداوند مستقيما و بي‌واسطه در حوادث دخالت دارد و منكر روابط علي و معلولي و تأثير و تأثر متقابل اشياء بودند. آنان روابط منظم علي و معلولي اشياء را عادت الهي مي‌ناميدند و مثلا مي‌گفتند كه عادت خدا بر آن است كه آب آتش را خاموش كند. اما در فلسفة اسلامي و به خصوص در حكمت متعاليه مسئلة عليت به گونه‌اي طرح شده است كه به هيچ وجه با قدرت لايزال الهي تزاحم و برخوردي ندارد. يعني در عين آنكه رابطة علي و معلولي در ميان اشياء عالم حفظ شده است، ذره‌اي نيز از قدرت الهي كاسته نگرديده است.(س)
[42] . چون به اعتقاد او خدا هم از موناد تشكيل شده است (س)
[43] . اگر اختيار انسان را هم يكي از علل اين عالم بدانيم ديگر لازم نيست منكر اختيار شويم.(س)
[44] Pierre Bayle (1647-1706). فيلسوف و دانشنامه نگار فرانسوي و از بانيان مذهب عقلي در قرن هجدهم.(مترجم)
[45] J.G.Herder (1744-1803).فيلسوف و اديب آلماني(مترجم)
[46] J.W.von Goethe (1749-1832). شاعر و نويسندة نامدار آلماني.(مترجم)
