• مشکی
  • سفید
  • سبز
  • آبی
  • قرمز
  • نارنجی
  • بنفش
  • طلایی
  • تعداد بازديد :
  • 1756
  • دوشنبه 1385/3/1
  • تاريخ :

انسان‌شناسی صدرالمتالهین (3)

2- نقش ذهن (46) در معرفت: یكی از مباحث مورد بحث در باب علم تعیین نقش ذهن در تحصیل معرفت و شناخت جهان خارج است، به این معنا كه آیا نفس در مقام معرفت نقش انفعالی دارد و همچون آینه بی روح در مقابل اشیای خارجی است ‏یا این كه نفس خود در تحصیل معرفت فعال است و یا این ‏كه علم تنها تذكر است، ملاصدرا در این میان برخلاف (47) افلاطون كه علم را تنها تذكر می‏دانست و معتقد بود نفس در كون سابقش حقیقت كلیه(مَثل) را مشاهده می‏كرد و بر اثر این مشاهده به آنها علم پیدا كرده است و آنچه در این جهان كسب می‏كند، چیزی جز تذكر نیست . (48) وی بر خلاف (49) ابن‏سینا كه احساس را قبول صورت شی‏ء مجرد از ماده می‏داند، (50) معتقد است كه نفس در مواجه با اشیای خارجی ایجاد صورت می‏كند. به این بیان كه می‏گوید:

خدای سبحان نفس انسان را به گونه‏ای آفرید كه قدرت ایجاد صورت‏های اشیای مجرد و مادی را در عالم خودش دارد، زیرا از سنخ عالم ملكوت و قدرت است، و آنچه مانع تاثیر خارجی آنهاست، غلبه احكام تجسم و وابستگی به ماده است، پس نفس را عالمی است كه در آن عالم جواهر و اعراضی هستند كه نفس آنها را مشاهده می‏كند، بدون هیچ‏گونه واسطه‏ای (یعنی نفس به صوری كه در عالم اوست، علم حضوری دارد) و الا مستلزم تسلسل است، همان‏گونه كه عالم برای خدا به نفس ذاتش حضور دارد، زیرا خدای تعالی نفس آدمی را مثال خویش قرار دارد، پس برای اوست كه آنچه می‏خواهد بیافریند و آنچه اراده می‏كند برگزیند، الا این كه آنچه نفس می‏آفریند در غایت ضعف وجودی است، البته بعضی از انسان‏هایی كه نفسشان را از جلباب مادیت ‏خارج كردند و به عالم قدس متصل شدند می‏توانند اموری را كه در عالم نفس صورت می‏بخشند، در عالم خارج عینیت دهند كه آثار خارجی بر آنها مترتب باشد. (51) اما در مقام معرفت عقلی مشاهده ذوات نوری مجرد را مشاهده می‏كند نه آن‏گونه كه مشایین می‏گویند، بلكه نفس ذات است كه از مقام حس و خیال به مقام عقل تعالی پیدا می‏كند و شایسته ادراك معقولات می‏شود.(52) نكته مورد توجه دیگر در معرفت‏شناسی صدرالمتالهین این است كه او در تمام مراتب ادراك حسی، خیالی عقلی مدرك را عقل یا نفس متفكر می‏داند و آلات حسی را تنها ابزار و انفعال آنها را از لوازم ادراكات حسی می‏داند و صورت‏های حسی، برخلاف ابن‏سینا كه محل آن را حس مشترك می‏داند، در نزد نفس حاضر می‏شوند . چون موجد و مظهر آن صور نفس است، پس برای نفس نشئه دیگری است كه در آن اشیای ادراكی بدون ماده جسمانی موجودند (53).

3- اتحاد نفس با مدركاتش: یكی دیگر از مباحث قابل تامل در باب نفس در بحث معرفت‏شناسی، نوع پیوند و رابطه نفس با مدركاتش اعم از حسی، خیالی، وهمی و عقلی است . آیا رابطه نفس با مدرك، رابطه عرض خارجی با موضوع و پیوندش انضمامی همچون سفیدی و دیوار است ‏یا مصاحبتی از نوع سنگ در كنار دیوار یا ظرف و مظروف (54) از نوع آب در كوزه با هوا در كپسول است و یا این كه صورت‏های ادراكی، خواه محسوس یا معقول وجودشان با وجود مدرك، یعنی نفس اتحاد پیدا می‏كند؟

صدرالمتالهین در این مسئله نظریه اخیر را پذیرفته و بر آن ادله زیادی در آثارش اقامه كرده است، (55) برخلاف ابن‏سینا كه آن را قول شعری و غیر عقلانی دانسته است. (56) توضیح این كه صدرالمتالهین برخلاف جمهور كه مراتب ادراك را به مراتب تجرید«صورت ادراكی»‏ می‏دانستند، مراتب ادراك را به مراتب «تحولات نفس»‏ دانسته و در هر مرتبه از ادراكات حسی، خیالی و عقلی، نفس را متحد با همان نوع از مدركات می‏داند، چنان‏ كه در رساله اتحاد عاقل به معقول می‏نویسد:

ای (مخاطب) عاقل باهوش در امر نفس بنگر كه چگونه نشئه‏های وجودی را در می‏نوردد و در هر نشئه وجودی با گروهی از موجودات آن نشئه متحد می‏شود؛ یعنی نفس با بدن طبیعی، عین بدن و با حس عین حس و با خیال عین خیال و با عقل عین عقل است، به این بیان كه وقتی نفس با طبیعت متحد می‏شود، عین اعضای بدنی و وقتی با حس بالفعل متحد می‏شود، عین صور متخیله می‏گردد، به همین ترتیب تا برسد به مقام عقل بالفعل، در آن‏ جا عین صورت‏های عقلی می‏شود كه بالفعل برای او حاصل شده‏اند. (57)

گفتنی است كه این تفسیر صدرالمتالهین از رابطه نفس با صورت‏های ادراكی بر دو مبنای فلسفی او، یعنی جسمانیه? الحدوث بودن نفس و حركت جوهری مبتنی است. (58) صدرالمتالهین در مقابل كلام ابن‏سینا كه اتحاد را قول شعری می‏دانست، می‏گوید:

كسی كه جایز دانسته نفس انسانی از ابتدای تكونش تا آن زمان كه بالفعل عاقل و معقول است، جوهری واحد است و حد نوعی او یكسان است و در وجود نفس هیچ تحول ذاتی و تفاوتی صورت نپذیرفته، مگر به عوارضی خارجی از باب ادراكات، فقط نزد او نفس انبیایی كه به نهایت درجه كمال انسان دست ‏یافته‏اند یا نفوس اطفال و مجانین از جهت ‏حقیقت انسانی یكی است و تفاوتشان تنها در عوارض و لواحق غریبی است كه عارض وجودشان شده، بسیار بیراهه رفته است. (59)

و به اصطلاح ملاصدرا «فقد ركب شططا.» (60)

ایشان در بحث علم به تفصیل نظریات شیخ را در اشارات و تنبیهات و شفا طرح و آنها را نقد كرده است. (61)

4- مراتب و مقامات نفس در ادراك: صدرالمتالهین مقامات نفس را در معرفت‏ بر مبنای عوالم وجود ترسیم می‏كند، همان‏گونه كه عالم وجود ادنی مرتبه‏اش عالم طبیعت و مرتبه متوسط آن عالم مثال و صور مثالی و بالاترین مرتبه‏اش عالم عقل و مفارقات عقلی است، نفس هم سه مرتبه را می‏تواند بپیماید .

اول مرتبه حس كه در این مرتبه نفس بالفعل حساس و بالقوه متخیل و متعقل است .

دوم مرتبه خیال كه در این مرتبه علاوه بر این كه كمال مرتبه حس را داراست، بالفعل متخیل است و بالقوه متعقل، توضیح این ‏كه از نظر ملاصدرا نفس در مقام حس و خیال به فاعل مبدع شبیه‏تر است از محل قابل بر خلاف جمهور مشایین. (62)

مرتبه سوم عقل كه نفس علاوه بر داشتن كمالات سابق بالفعل عاقل است . البته صدرالمتالهین برای هر یك از این مراتب نیز سه مرتبه قوه، استعداد و كمال قائل است، مانند كتابت كه برای طفل، قوه و برای كودكی كه به مرحله تعلیم و تربیت رسیده و امكانات و اسباب كتابت ‏برای او فراهم شده، لكن هنوز نوشتن را یاد نگرفته است، استعداد و برای كسی كه توانایی نوشتن دارد و هر گاه خواست می‏نویسد، كمال است . حال در احساس هم این‏گونه است كه جنین وقتی در رحم است، بالقوه حساس است و وقتی با تمام حواس سالم به دنیا آمد، استعداد احساس در او فراهم می‏شود و وقتی مقداری رشد كرده و حواس در او فعلیت ‏یافت، به كمال رسیده است. به همین قیاس، در مراتب تخیل و تعقل كه در مراتب تعقل مرتبه اول را عقل هیولانی، ثانی را عقل بالفعل و ثالث را عقل فعال گویند، این مراتب نیز به ترتیب حاصل می‏شود. (63)

در این ‏جا جای این سؤال باقی است كه چرا صدرالمتالهین به وهم اشاره‏ای نكرده است؟ دلیلش این است كه مبنای ایشان در بحث ادراك با مبنای مشاء متفاوت است . ایشان برخلاف مشاء كه ادراك را چهار مرتبه حس، خیال، وهم و عقل می‏دانند، (64) آن را سه مرتبه - حس، خیال و عقل - بیشتر نمی‏داند، چنان كه در انواع ادراكات بعد از بیان نظریه مشاء می‏نویسد:

اختلاف بین ادراك وهمی و عقلی اختلاف ذاتی نیست، بلكه به امر خرج از ذات بر می‏گردد و آن اضافه به جزیی یا عدم اضافه به آن است، پس در حقیقت، ادراك سه گونه است، همان‏گونه كه عوالم سه مرتبه است و وهم گویی عقلی است كه از مرتبه‏اش ساقط شده‏است. (65)

نكته قابل توجه در این ‏جا این است كه حكیم سبزواری رحمة الله این قول صدرالمتالهین را نپذیرفته و ادراك معانی جزئی را همچون ابن‏سینا و برخی حكمای مشاء كار وهم می‏داند، (66) اما در مقابل، علامه طباطبائی بر نظریه صدرالمتالهین تایید كرده است، با این تفاوت كه ادراك معانی جزئی را هم به حس مشترك برگردانده است، حتی گام را فراتر نهاده و سه عالم ملاصدرا را به دو عالم تقلیل داده، یعنی احساس را نیز حذف كرده و عالم نفس را منحصر در دو عالم خیال و عقل كرده است، چنان ‏كه می‏فرماید: حضور وضعیت ماده محسوس موجب مغایرت بین مدرك در حال حضور و عدمش نمی‏شود، اما این سخن حق است كه غالبا با حضور ماده، صورت در نزد نفس متجلی‏تر است. اما چه بسا با توجه نفس به یك صورت خیالی، متخیل ظهورش شدیدتر باشد. (67)

ج- انسان از دیدگاه حكمت عملی

در حكمت عملی سخن از این است كه چگونه انسان می‏تواند از شقاوت‏ها گریخته و به سعادت حقیقی دست‏ یازد . صدرالمتالهین در مقدمه باب دهم سفر چهارم كه در احوالات نفس گفت و گو می‏كند، ابتدا به بیان حقیقت ‏سعادت می‏پردازد و بر مبنای فلسفه خویش می‏نویسد:

وجود خیر و سعادت است و ادراك وجود نیز خیر و سعادت است، اما چون وجودات به حسب كمال و نقص متفاوتند، پس هر جا وجود كامل‏تر باشد، سعادت در آن‏ جا بیشتر است و به عكس، ادراك سعادت هم به تناسب ادراك وجود كمال و نقص می‏یابد، همان‏گونه كه وجود قوای عقلی اشرف از وجود قوای حیوانی شهوی و غضبی است، سعادتش هم بزرگ‏تر و عشق و لذتش هم تمام‏تر است . پس نقش‏های ما، آن‏ گاه كه قوی و كامل شود و علاقه‏اش به بدن قطع گردد و به ذات حقیقی و ذات مبدعش رجوع كند، به بهجت و سعادتی می‏رسد كه نمی‏توان آن را توصیف كرد و با لذات حسی مقایسه نمود. (68)

صدرالمتالهین در تحلیل این مطلب كه لازمه ادراك، حضور است و تعلق به ماده موجب عدم حضور، می‏گوید كه هر قدر وابستگی شی‏ء به ماده - خواه مدرك باشد یا مدَرك - بیشتر باشد، حضور كمتر و ادراك ناقص‏تر است، حتی شعور ما به ذات خودمان وقتی كه از بدن جدا می‏شود، بیشتر است، چون حضور تمام‏تر و كامل‏تر است، (69) اما وقتی این تعلق نفس به بدن (با اختیار و اراده) یا به حكم اجل الهی قطع شد، انسان نسبت ‏به حقیقت ‏خویش آگاه‏تر می‏شود اگر شاكله حقیقی او بر وجه انسان بود، از آن احساس لذت می‏كند، اما اگر شاكله حقیقی او بر وجه بهائم بود، از خویشتن خویش گریزان است و همواره از غفلتی كه در دنیا بر او عارض شده بود، در حسرت و ندامت است .

چگونگی حصول سعادت حقیقی: صدرالمتالهین بعد از بیان سعادت حقیقی می‏گوید:

بدان كه نفس وقتی به این سعادت و بهجت و سرور می‏رسد كه خود را به اعمال و افعال پسندیده‏ای كه پاك‏ كننده نفس از كدورات و آلودگی‏های گناه هست، عادت داده باشد و قلب را از آلودگی و پستی‏ها مهذب كرده باشد. (70)

اما چگونه باید انسانی كه قوای گوناگون شهوی، غضبی و عقلی بر او حاكم است، نفسش را از مشتهیات قوای شهوی و سلطه جویی قوه غضبی خلاص كند . صدرالمتالهین می‏گوید:

چون كمال نفس (از حیث‏حكمت عملی) با مشاركت‏ بدن و قوای سه گانه نفس صورت می‏پذیرد، بر اوست كه بین اخلاق متضاده در آنچه مورد علاقه قوه شهوی است و ضدش و آنچه او را به غضب می‏آورد و ضدش، «عدالت‏» بر قرار كند تا منفعل از بدن و قوای بدنی نباشد، بلكه بر قوای خویش حاكم باشد (و آنها را به فرمان عقل در آورد)، چرا كه انفعال نفس در مقابل بدن و قوای شهوی و غضبی موجب شقاوت نفس است. (71)

اما این امر دشواری است، مگر به تایید و تفضل خدای تعالی .

اما این كه كدام جزء نفس در رسیدن به سعادت نقش بیشتری را ایفا می‏كند، صدرالمتالهین جزء نظری نفس را مهم‏تر می‏داند، چون اصل ذات نفس را به جزء نظری‏اش منتسب می‏كند و جزء عملی نفس را به جهت تعلقش به بدن و این كه بدن ابزار رسیدن انسان به مقصد است، مهم می‏شمارد، اما وقتی به مقصد رسید، ابزار دیگر چندان اهمیتی ندارد. (72)

پی‌نوشت‌ها:

46- صدرالمتالهین در تعریف ذهن می‏نویسد: ذهن قوه نفس بر اكتساب علومی است كه برای انسان حاصل نیست و ذهن غیر از وجود ذهنی است، چون ذهن فی نفسه از امور خارجیه است، اما وجود ذهنی، چیزی است كه در ذهن موجود می‏شود و حكایت از خارج دارد. نفس در ابتدای خلقت قوه محض و خالی از صور معقولات است، لكن شانیت‏شناخت را دارد، این تمكن و استعداد نفس برای تحصیل معارف را ذهن می‏گوییم.(اسفار، ج 3، ص 515 .)

47- ر. ك: همان، ص‏ 491 .

48- ر. ك: كاپلستون، همان، ص‏197 .

49- اسفار، ج‏3، ص‏ 321 .

50- ابن‏سینا، نفس از كتاب شفا، ص‏ 85.

51- ر. ك: اسفار، ج‏?، ص‏ 264 و 266.

52- ر. ك: شواهد الربوبیه، ص‏??.

53- ر. ك: اسفار، ج‏?، ص ???و???.

54- همان، ج‏?، ص‏???.

55- همان، ج‏3 ، ص‏ 312 و 437 ; مشاعر، ص‏ 51 ; مجموعه رسائل فلسفی صدرالمتالهین، تحقیق حامد ناجی اصفهانی، حكمت، ص‏10.

56- ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات مع الشرح للمحقق الطوسی، ج‏3 ، قم، نشر البلاغه، 1375 ، ص‏ 295 .

57- ر. ك: مجموعه رسائل فلسفی صدرالمتالهین، ص‏ 14 و 15.

58- همان، ص 88 و 75.

59- همان، ص‏ 85 و 86.

60- همان.

61- ر. ك: اسفار، ج‏3 ، باب عقل و معقول، فصل 8 ، ص 321 تا 335 .

62- همان، ج ?، ص‏287.

63- همان، ج‏?، ص‏ 229 .

64- ر. ك: ابن‏سینا، نفس از كتاب شفا، ص‏ 84.

65- اسفار، ج‏3، ص‏?361 و 362.

66- همان، ص‏ 361.

67- همان.

68- همان، ج‏9 ، ص‏123 و 124.

69- ر. ك: همان.

70- همان، ص‏ 125.

71- همان، ص‏ 127.

72- همان: ص‏ 131.

سوتیتر:

صدرالمتالهین مقامات نفس را در معرفت‏ بر مبنای عوالم وجود ترسیم می‏كند، همان‏گونه كه عالم وجود ادنی مرتبه‏اش عالم طبیعت و مرتبه متوسط آن عالم مثال و صور مثالی و بالاترین مرتبه‏اش عالم عقل و مفارقات عقلی است، نفس هم سه مرتبه را می‏تواند بپیماید .

این كه كدام جزء نفس در رسیدن به سعادت نقش بیشتری را ایفا می‏كند، صدرالمتالهین جزء نظری نفس را مهم‏تر می‏داند، چون اصل ذات نفس را به جزء نظری‏اش منتسب می‏كند و جزء عملی نفس را به جهت تعلقش به بدن و این كه بدن ابزار رسیدن انسان به مقصد است، مهم می‏شمارد، اما وقتی به مقصد رسید، ابزار دیگر چندان اهمیتی ندارد.

اگر در خصوص این موضوع سوالی داشتید، به مشاوره تبیان مراجعه نمایید .
وقتی یک وهابی برای امام حسین علیه السلام گریه می کند

وقتی یک وهابی برای امام حسین علیه...

وقتی یک وهابی برای امام حسین علیه السلام گریه می کند
UserName