• مشکی
  • سفید
  • سبز
  • آبی
  • قرمز
  • نارنجی
  • بنفش
  • طلایی
  • تعداد بازديد :
  • 6263
  • چهارشنبه 1383/7/8
  • تاريخ :

شرح و معنی نی نامه

مثنوی نی نامه

نثر

- بشنو این نی چگونه شکوه می کند، و چگونه از دوری های سخن می گوید.

- می گوید: از آن روزی که مرا از نیستان بریده اند، در ناله ی من مرد و زن ناله ها سر داده اند.

- دلی می خواهم که از درد دوری صد پاره شده باشد، تا بتوانم درد عشق خود را بر او بیان کنم.

- هر کسی از اصل خود دور مانده باشد، روزهای وصال را می جوید.

- من برای یافتن همدمی، پیش هر گروهی نالیدم، با افراد شادمان و غمگین نشستم.

- هر کس به گمان خود با من همراز شد، اما هیچ کس اسرار دل مرا نجست.

- سرّ من از ناله ی من جدا نیست امّا چشم و گوش قدرت دریافت آن را ندارد.

- کار ِ جان از تن پوشیده نیست و کار ِ تن نهان از جان نمی باشد، امّا هیچ کس مُجاز نیست که جان را ببیند.

- نغمه ی نی در واقع آتش است، باد نیست. مرگ بر آن کسی که این آتش را در دل ندارد.

- این آتش عشق است که درون نی افتاده است. جوشش عشق است که در شراب افتاده است.

- نی همدم هر آن کسی است که از معشوق خود به دور مانده باشد، پرده های آن (نغمات منتظم آن) پرده های ما را دریده است (رازهای ما را بر ملا کرده است).

- کسی زهری و پادزهری چون نی ندیده است. کسی همدمی و مشتاقی چون نی ندیده است. (1)

- نی از راه پر خون سخن می گوید. حکایتهایی از عشق مجنون بر زبان می آورد.

- جز سرمست از جام محبّت کسی محرم این قوای ادراکه نیست. چنانکه زبان نیز جز گوش خریداری ندارد.

- در غم ما روزها سپری شد و به شام رسید. روزها با سوزهای دل همراه گشت.

- اگر روزها گذشت، گو بگذرد، باکی نیست. ای آنکه نظیری برایت نیست، تو بمان.

همه جز ماهی از آب سیر می گردد، کسی که روزی نداشته باشد، روزش طولانی می شود (ملول و دلتنگ می گردد).

- حال شخص پخته را هیچ خامی در نمی یابد، پس بهتر است که سخن را کوتاه کرد. والسّلام.

شرح

بیت 1-18: مولویّه بر این هیجده بیت که شخصاً از طرف مولانا تحریر یافته، اهمیّت زیادی قایل اند. به نظر آنان خلاصه ی تمام مثنوی در این ابیات است. بین مولویان، نذر مولانا به تعداد نُه، هجده، بیست، هفت و سی و شش و ارقامی از این قبیل است و مخصوصاً بین آنان عدد هیجده نذری که به فقیری، خانقاهی یا درویشی داده می شود مقدس شمرده می شود و به شمار هیجده است. هیجده قروش، هیجده لیره. درویش، پس از هزار و یک روز چلّه نشینی صاحب حجره می شود. شرط است که در حجره نیز یک چلّه ی هیجده روزه بگذراند. شیخی که چلّه نگه نداشته و به مقام مشیخت نشسته باشد، باید به قونیه برود و هیجده روز در درگاه مولانا خدمت کند و پس از آن اجازت نامه دریافت دارد. خدمات نیز بین آنان به هیجده خدمت تقسیم می گردد21). ادلّه ی مقدّس بودن عدد هیجده را یک به یک بررسی کنیم:

الف) کلمه ی «حیّ» یعنی زنده ی جاوید به حساب جُمل، هیجده است. حیّ از اسماء حُسنی است. (3)

ب) به عقیده ی پیشینیان، هیجده عالم وجود دارد:

1. هستی مطلق 2. علم مضاف بر ذات 3. فلک اطلس 4. فلک ثوابت 5. فلک زُحل 6. فلک مشتری 7. فلک زُهره 8. فلک شمس 9. فلک مرّیخ 10. فلک عطارد 11. فلک قمر 12. باد 13. آتش 14. آب 15. خاک (این چهار ِ اخیر عناصر اربعه، چهار عنصر، چهار طبیعت (سردی، گرمی، تری و خشکی) نامیده می شود). 16. جمادات 17. نباتات 18. حیوانات (نام این سه موالید ثلاثه است).

میان عرب، هزار آخرین ارقام است. از جهت تفصیل هر عالم هزار به شمار آمده و بدین ترتیب هیجده هزار عالم وجود پیدا کرده است. برخی این هیجده عالم را به ترتیب: عقل کلّ، نفس کلّ، نُه فلک، چهار عنصر و موالید ثلاثه دانسته اند که افاده ی دیگری از تعابیر حکماست.

ج) بین ترکان دیرین، نُه عدد مقدّسی است و هیجده دو برابر رقم مزبور است.

نخستین مسئله یی که درباره ی تقدّس عدد هیجده به ذهن خطور می کند این است که هیجده بیت نخستین مثنوی را مولانا شخصاً نوشته است. او در دیوان کبیر در غزلی به بحر مضارع می گوید:

نپذیرم ای سمنْ بـَر کمتر ز هجده ساغر نرمی کن و حلیمی ای یار تند و تیزم(4)

چرا مولانا عمداً بر هیجده تکیه می کند؟ معلوم می شود که عدد هیجده در زمان مولانا هم مقدّس شمرده می شده و این اعتقاد از زمانهای کهن به طریق عرف به مولانا نیز رسیده است.

مولانا به شیوه ی ادبیات کلاسیک شرق، مثنوی را با حمد و ثنای الهی و ستایش پیامبر(ص) و اهل بیت و صحابه ی وی آغاز نکرده است. در این باره  مطالب گوناگونی نوشته اند . (5) سنایی (متوفّی 525 هـ / 29 – 1131 م) که موردنظر و احترام مولاناست، حدیقه ی خود را با حمد خدا و نعت رسول اکرم و صحابه ی او آغاز کرده، حتّی به مدح پادشاه و بزرگان عصر نیز پرداخته است. عطّار (درگذشته 627 هـ / 29 – 1230 م) شاهان را نمی ستاید ولی او هم کتابهای خود را با حمد و نعت و مدیحه آغاز می کند. مولانا که همه جا بندهای تعلّق را گسسته است، حمد و ثنا و صلوات و سلام مندرج در دیباچه ی مثنوی را بسنده می داند؛ زیرا که مثنوی از ابتدا تا انتها تفسیر قرآن کریم است، تبیین مراتب عشق الهی و ستایش حضرت محمّد(ص) است.

تقریباً همه ی شارحان مثنوی به تفصیل در این باره بحث کرده اند که تمام سوره های قرآن مجید، به استثنای یک سوره با «بسم الله» آغاز شده است. تنها یک سوره ی قرآن فاقد بسم الله است و آن سوره  نیز با حرف «ب» آغاز شده که این حرف، در این سوره جای «بسم الله» را گرفته است. مثنوی هم با «بشنو» آغاز شده که ابتدای آن حرف «ب» است. آنگاه شارحان از اسراری که در حرف «ب» نهفته است، سخن گفته اند.

آیا مثنوی عمداً و از روی اندیشه ها با حرف « ب» شروع می شود، یا شروع آن با حرف مزبور تصادفی است؟ به عبارت دیگر آیا حق به جانب شارحان مثنوی است و یا این نکته سنجیها و کشفها متکلّفانه است؟ بدین پرسش نمی توان پاسخ قطعی داد. اما فریدالدّین عطّار، اسرارنامه ی خود را با بیت:

به نام آنکه جان را نور دین داد

خرد را در خدا دانی یقین داد

و گل و خسرو را با بیت:

به نام آنکه گنج جسم و جان ساخت

طلسم گنج جان هر دو جهان ساخت

و الهی نامه ی خود را با بیت زیر آغاز کرده است:

به نام کردگار هفت افلاک

 که پیدا کرد آدم از کفی خاک

در این مورد می توان مثالهای زیادتری گردآوری کرد. هم می توان گفت که کتب مذکور تصادفاً با حرف «ب» شروع شده، و هم می توان نظر داد که آن کتابها عمداً با «ب» آغاز یافته است. اما اگر اهمیتی که صوفیان به حرف «ب» قایل شده اند و همچنین جمله ی ابوبکر شبلی (م 334 هـ / 945 م) را که گفت: من نقطه ی زر با هستم، مدّنظر قرار دهیم، گفتن این مطلب که شروع مثنوی با کلمه ی«بشنو» تصادفی بوده، سخنی جسورانه خواهد بود. (6) شروع آن با کلمه ی «بشنو» اتّفاقی نیست. چنانکه انقروی، پس از تصفّح مثنوی به این نکته رسیده است که شنیدن، مقدّم بر احساس و برتر از گفتن است. (7) مولانا در دفتر اول می فرماید:

لقمه و نکته ست کامل را حلال

تونه ای کامل، مخور، می باش لال

کودک اول چون بزاید شیرنوش

مدّتی خامش بود او جمله گوش

چون تو گوشی، او زبان، نی جنس تو

گوشها را حق بفرمود اَنصتوا

ور نباشد گوش و تی تی می کند

خویشتن را گنگ گیتی می کند

کرّ اصلی کش نبد ز آغاز گوش

 لال باشد، کی کند در نطق جوش؟

وَادخلوا الابیات من ابوابها

واطلبوا الاغراض فی اسبابها(8)

در هیجده بیت آغاز مثنوی، «نی» نقشی عمده دارد. شکایت می کند، درد فراق را باز می گوید. می گوید: از روزی که مرا از نیزار بریده اند، همه از ناله های من به فغان آمده اند. البته هر کس از موطن خود جدا افتد، در آرزوی رسیدن به موطن اصلی می سوزد. من در هر محفلی گریستم و نالیدم، با همه طرح دوستی ریختم، اما هر کس از دید ِ خود با من انیس شد و اسرار درون مرا جستجو نکرد. مولانا می گوید که آتش عشق در نی افتاده است. همدمی چون نی که هم زهر و هم پادزهر باشد، نمی توان یافت. نی از راههای پرخون سخن می گوید و حکایت عشق مجنون را برملا می سازد و سپس می فرماید که خام، حال پخته را در نمی یابد، پس سخن را باید کوتاه کرد و با این بیت  دیباچه ی هیجده بیتی را به پایان می رساند.

به عقیده ی شارحان قدیم، در اینجا منظور از نی «انسان کامل» است. او را از نیستان وحدت بریده اند، او از هستی خویش دست شُسته و در هستی حقیقی وجود یافته است. هر نغمه ی او نشان اراده ی ذات باری، و اختیار او، اختیار الهی است. او به ظاهر مقیّد به صفات و افعال است و از این روست که عالم اطلاق را می جوید و فی الواقع این جستجوی او نیز جلوه یی و برای خود نازی است. چنانکه می فرماید:

من ز جان ِ جان شکایت می کنم

 من نِـیـَم شاکی، روایت می کنم(9)

حال که سخن بدین مقام رسید، باید گفت که «نی» تنها یک مَجاز است. اما نظر کسانی که بعدها به ادعای فهم مثنوی به شیوه یی دیگر برخاسته و نی را همان «ی» مادی انگاشته اند، تأویل خطا برگزیده اند و راه ِ خطا رفته اند.(10)

کدام یک از دو مدّعا درست است؟ این پرسش را از خود مولانا بپرسیم، او می فرماید:

ای نای خوش نوای که دلدار و دلخوشی

دم می دهی تو گرم و دم سرد می کشی

خالیست اندرون تو از بند، لاجرم

خالی کننده ی دل و جان مشوّشی

نقشی کنی به صورت معشوق هر کسی

هر چند امّیی تو، به معنی منقـِّشی

ای صورت حقایق کل، در چه پرده ای؟

  سر بر زن از میانه ی نی، چون شکروشی

نُه چشم گشته ای تو و ده گوش گشته جان

در دم به شش جهت که تو دمساز هر ششی

ای نای سربریده، بگو سرّ، بی زبان

خوش می چشان ز حلق از آن دم که می چشی

آتش فتاد در نی و عالم گرفت و دود

زیرا ندای عشق ز نی هست آتشی

بنواز سرّ لیلی و مجنون ز عشق خویش

دل را چه لذّتی تو و جان را چه مفرشی

بوییست در دم تو ز تبریز، لاجرم

 بس دل که می ربایی از حسن و از کشی(11)

 

در این غزل که بیانی دیگر گونه از هیجده بیت آغاز مثنوی است، نی دلربایی می کند. درون آن بندی نیست. برای هر کس نقش محبوب او را ترسیم می کند. صورت حقایق کلّ و دمساز با هر شش جهت است. آتش ِ درون آن آتش عشق است و نغمه یی که سر می دهد، نغمه ی عشق. سرّ عشق لیلی و مجنون را به نوا می سراید و در دم او نفحه یی از تبریز است. اینجا به وضوح نی مادّی، ترجمان عالم معنوی می گردد و به صورت نمادی در می آید. در غزلی دیگر می فرماید:

متاز ای دل سوی دریای ناری

که می ترسم که تاب نار ناری

وجودت از نی و دارد نوایی

 زنی هر دم نوایی نو بر آری

نیستانت ندارد تاب آتش

وگرچه تو زنی شهری بر آری ...(12)

 در این غزل دل را به نی و دنیای درون را به نیستان مانند می کند. در غزلی دیگر فرماید:

اگر خالی شوی از خویش چون نی

 چو نی پر از شکر آکنده باشی(13)

و در غزل دیگر چنین سخن می گوید:

مرا هر لحظه قربانست جانی

 ترا هر لحظه در بنده گمانی

دو چشم تو بیان حال من بس

که روشن تر از این نبود بیانی

جهان چون نی هزاران ناله دارد

که یک نی دید از شکّرستانی

از آن شکّرستان دیدم نشانها

ندیدم از تو شیرین تر نشانی

مثال عشق، پیدایی و پنهان

 ندیدم همچو تو پیدا، نهانی ...(14)

می بینیم که در این غزل، دنیا چون نی است که نیی از شکرستانی دیده است و از آن رو هزاران ناله سر داده و هزاران فریاد برآورده است. در ترجیعات ابیات زیر را می خوانیم:

«من دم نزنم لیک دم نحن نفخنا

در من بدمد، ناله رسد تا به ثریّا

این نای تنم را چو ببرّید و تراشید

از سوی نیستان عدم عزّ تعالا

دل یکسر نی بود و دهان یکسر دیگر

 آن سر ز لب عشق همی بود شکرخا

چون از دم او پر شد و از دو لب او مست

تنگ آمد و مستانه برآورد علالا

وَالله ز می آن دو لب ار کوه بنوشد

چو ریگ شود کوه، ز آسیب تجلاّ

نی پرده ی لب بود که گر لب بگشاید

نی چرخ فلک ماند و نی زیر و نه بالا

آواز ده اندر عدم ای نای و نظر کن

 صد لیلی و مجنون و دو صد وامق و عذرا(15)

علاوه بر مثالهای عرضه شده، استاد بدیع الزّمان فروزانفر، بیست و چهار نمونه ی دیگر نیز قید کرده اند. به جز این مثالها، هم در دیوان و هم در مثنوی، نمونه های فراوان دیگر می توان یافت و بدین سان معلوم می شود که شارحان قدیم منظور را بهتر دریافته اند.

در یکی از نسخ مثنوی که در قرن 7 و حدّاکثر در اوایل قرن 8 هـ / 13 – 14 م تحریر یافته و در اواسط ذی القعده 1057 هـ / 1647 م در قرامان (لارنده) به آرامگاه مادر سلطان وقف شده است، ذیل عبارت: «کز نیستان» نوشته اند: «عالم الهی است» و در حاشیه جمله ی زیر را افزوده اند: «قال علیه السلام» حبّ الوطن من الایمان».

آنگاه که مولانا می گوید: « بشنو این نی چگونه شکوه می کند و چگونه از دوریها سخن می گوید»، هم نیی را مدّنظر داشته است که از نیستان بریده اند و هم خود را که از هستی مطلق به هستی مقیّد فرو افتاده است. در هستی – یگانگی (وحدت وجود)، هستی مطلق به هیچ قیدی مقیّد نمی شود و با هیچ صفتی متّصف نمی گردد. حتّی اطلاق لفظ مطلق نیز مقیّد ساختن اوست، اما برای تبیین آن از آوردن چنین صفتی گزیر نیست. اقتضای ذاتی هستی مطلق، اظهار صفات خویش است که بدان «علم» نیز گویند. در عین حال «حقیقت محمّدیّه»، «نفس رحمانی» و «عشق» نیز خوانده شده است. تمام موجودات محملاً در علم هستی مطلق، ثباتی می یابند. کاینات ظهور این ثوبت است. موجودات این عالم که عالم شهادت نام دارد، با وجود اضافی موجودند، خود نمی توانند وجود پیدا کنند. آنان چون مظهر صفات، آثار، احکام، قدرت و خلاقیّت هستی مطلق اند، موجود به شمار می آیند. در حالی که تمام صفات در عالم ذات، در هستی مطلق مستهلک اند، آنان را ثبوت موجود در علم اظهار کرده است. به این اندیشه نباید وقعی گذاشت که ابتدا هستی مطلق موجود بود، چون ذات خود را دریافت، دریافت ِ او موجب اظهار موجودات گردید. این اثبات (اظهار) آنی است، زمانی نیست. مثلاً اگر عصایی را به حرکت در آوریم، عصا همراه دست ما حرکت می کند، اما بدیهی است که حرکت دست ما مقدّم بر حرکت عصاست. به عبارت دیگر، در عین آنکه هستی مطلق، به اعتبار ذات خویش، از جمله ی صفات منزّه است، همه ی صفات در ذات او ثابت اند و همین ثبوت موجب ظهور عالم هستی است. اگر چه ذات، خلاقیّت و قدرت، حکمت و تدبیر و احاطه و صفات خود را در تمام موجودات اظهار می کند، اما عالم هستی هرگز ظهور ذات نیست. ذات از هر تقیّدی مبرّا و منزّه است. اگر آفتاب نباشد، نوری هم نخواهد داشت. گرچه نور خورشید، هستی دیگری جز خود خورشید ندارد، اما نور خورشید نیست. همه چیز را «او» انگاشتن، کاینات و جمله ی عالم هستی را به جای حق پذیرفتن، اندیشه یی است که به مادیگری منتهی می شود. البته کسانی بوده اند که هستی – یگانگی را چنین پنداشتند. اما صوفیان واقعی این عقیده را نپذیرفته اند. اعتقاد حقیقی هستی – یگانگی این است که همه چیز از حق وجود پیدا کرده، ذات خود او از همه چیز منزّه است. عقیده ی راستین وحدت وجود این است. کایناتْ مظهر صفات حق است، لیکن ذات او کاینات نیست. خالق هرگز به هیأت مخلوق در نمی آید. دل بدین اعتقاد سپردن، کفر آشکار است. انسان کامل، مردمک دیده ی این عالم و اصل آن است. او، به دنبال و در جستجوی عالم ازل و ثبوت مستقر در هستی مطلق است. سقوط در عالم مقیّدات و این عالم اضافی در نظر او غربت جلوه می کند. اما او در این عالم نیز هستی خود را فدا کرده و دریافته است که هستی او با هستی حق وجود پیدا کرده و دریافت خود را به کشف و کمال بدل ساخته است. چون اراده ی خود را فدای اراده ی حق ساخته، از این رو خواست و فریاد او از سر نیاز نیست، از روی ناز است. اگرچه مقیّد می نماید ولی در عالم اطلاق است. فریاد و شکوه ی او برای آگاه ساختن بی خبران است. راز او در فریاد او نهفته است، ولی هر دیده یی لیاقت دیدار آن راز را ندارد. و هر گوشی آن رمز را در نمی یابد. آن را فقط افراد مستعدّ و کسانی که باعنایت فرد کاملی صاحب استعداد گشته اند، در می یابند. جان و تن از هم مستور نیستند، اما جان بی تن قابل دیدار نیست. جان، در عالم غیب و معناست، اما تن همانند صدایی است که به گوش می رسد، یا خطّی است که روی کاغذ نقش می بندد. معنی اگر مجرّد باشد، قابل  احساس نیست، دیده نمی شود. اما همانطور که مقصود از نوشتن، ابلاغ معنایی است، منظور از بدن نیز روح است. بدن بدون روح هیچ ارزشی ندارد.

مولانا با گفتن این بیت که «آتش عشق است که اندر نی فتاد...» می خواهد این نکته را بیان کند که عشق در همه ی عالم وجود دارد و هر موجودی طبعاً به میزان استعداد خود به جانب کمال در حرکت است. هستی مطلق آن میل و اقتضای ذاتی که به ظهور دارد، به نامهای: عشق و حبّ ذاتی خوانده شده است. از این رو می توان گفت که تمام عالم از عشق به ظهور رسیده است و این ظهور دم به دم در تجدّد است. ناله ی انسان کامل از سرّ او جدا نیست. چنانکه علی(ع) می فرماید: «انسان را از زبانش می توان شناخت و از سخن او بدو راه توان یافت». ناله ی او آتشی است که شنونده را می سوزاند و هستی اضافی او را می زداید. بنابراین، مصراع: «هر که این آتش ندارد، نیست باد» نفرین نیست، دعای خیر است. منظور این است که خدا کند که چنان کسی نیز بدین آتش بیفتد و هستی موهوم او بسوزد و نابود شود. بدون تردید، شراب در این مورد مظهر جذبه یی است که انسان را از موجودیّت و انانیّت خود می رهاند و او را غرق در عشق و معرفت و نشئه ی معنوی می سازد. زهر و پادزهر بودن نی نیز اشاره به همین معنی است که انسان کامل با سخنان و نظریّات خویهای ناپسند مسموم شده بودند، می گردد.

مولانا با بیان این که نی از راههای پرخون حکایت می کند و از عشقهای مجنون قصّه می گوید، راه عشق حقیقی را ممتاز می کند. صوفیان، اساس طریقت خود را بر پایه ی زهد و ریاضت واسماء یعنی ذکر ِ نامهای الهی در زمان معیّن قرار می دهند. اما ملامتیان، اساس طریقت خود را بر مبنای عشق و جذبه بنا کرده اند. و شعر مولانا را ملاک کار قرار داده اند:

ریاضت نیست پیش ما، همه لطف است و بخشایش

 همه مهرست و دلداری، همه عیش است و آسایش(16)

عشق، جذبه را به وجود می آورد و جذبه، هستی موهوم را از بیخ و بن برمی اندازد و آتش می زند و خاکسترش را بر باد می دهد. آن حاسّه ی عقلْ نام و قابلیّت ادارک  و دانش و دریافت، این عشق را احساس نمی کند و درنمی یابد. زیرا که عقل وابسته ی اجتماع، محیط، مشهودات، علم، عادت و عرف است. و این وابستگی ها ممکن است مانع ِ  رسیدن به علم و حقیقت باشد. آنکه بر عقل متّکی باشد، بر خود تکیه می کند و این اتّکا او را انانیّت و خودپرستی می بخشد. اما عشق بندهای را می گسلد. گوش، مشتری سخن است و سخن با گوش دریافته می شود، عشق نیز از آنِ ِ مردی است که بر عقل متّکی نباشد. اما از این سخن نباید نافرزانگی استنباط کرد. زیرا که به عقیده ی صوفیان، آن عقلی که امور را سامان می بخشد، «عقل معاش» و عقل دیگری که کارهای آخرت را نظام می دهد، «عقل معاد» نام دارد. به عبارت صحیح تر، «عقل معاش» و «عقل معاد»، دو جانب عقل است که به دنیا و آخرت،  حیات مادّی و حیات معنوی ناظر است. خدای تعالی چون عقل را آفرید، بدو گفت: بیا. آمد. گفت: بنشین. نشست. گفت: به سخن آی ... حرف زد. فرمود: خاموش باش، دم در کشید. آنگاه خدا فرمود: من مخلوقی محبوبتر و عالی مقام تر از تو نیافریده ام. مرا با تو شناسند و با تو مرا سپاس گویند و از تو پیرویم کنند. با تو می گیرم و با تو پس می دهم و به تو کیفر می دهم. ثواب از آن ِ تو و عقاب مال توست و بر تو چیزی فراتر از صبر نمی بینم و چیزی را جز صبر بر تو برتری ندادم. این حدیث قدسی نظایر فراوانی دارد. (17)

نیازی به بازگویی ندارد که عقلی که به علت محرم نبودن آن به اسرار حقیقت، ترک ِ آن ضروری قلمداد شده است، عقلی است که برای کشف اسرار الهی بدان دست می یازند. والاّ عقل یکی از ارکان مکلّف بودن است. ولی چون او را به بارگاه الهی و کشف اسرار او راه نیست، از این روست که عشق و جذبه فراتر از آن جای گرفته است.

مولانا می فرماید: در غم ما روزها گذشت و به شام رسید، روزها با سوزهای دل ما همدم شدند. او با این سخن از آن حالات سخن می گوید که برای یافتن چنین حال پشت سرگذاشته است و در عین حال، احوال آن کسانی را که این حال را در نیافته اند، با خضوع تمام به خود نسبت می دهد و می فرماید: اگر روزها سپری شد، گو بگذرید و بگذرید، ما پروایی نداریم. ای دوست فقط تو بمان که چون تو انسان منزّهی نمی توان یافت. اساساً زمان، مفهومی ذهنی و مجرّد دارد. گذشته، تنها در خاطره موجود است و آینده هم همانند افق است که اگر ما حرکت کنیم، آن نیز به حرکت درمی آید، رسیدن بدان امکان ناپذیر است. آنچه حال می خوانیم و خود را درون آن می انگاریم، پیوسته به سوی گذشته در جریان است، لذا تأسّف خوردن بر رفتن چیزی که اساس استواری ندارد، کار نابجاست و در انتظار آن چیز نشستن هم کاری عبث است. تردیدی نیست آن دوست حقیقی که مولانا در اینجا او را مخاطب قرار می دهد، حسام الدّین چلبی است که موجب ابداع مثنوی و چون آینه یی برای مولاناست.

مولانا پس از خطاب به خلیفه ی خود که مظهر خود اوست می فرماید: هر که جز ماهی است، از آب سیر می شود و آن کس که روزی ندارد، روز برایش طولانی جلوه می کند. منظوری وی از ماهی در این مورد، انسانی است که از انانیّت رها شده، خود را وقف جمع کرده و از هستی اضافی خویش دست شسته و خود را به هامواج دریای حقیقت سپرده است. زندگی چنین انسانی، وابسته ی آن دریاست. اگر از آب بیرون آید، هلاک می شود. از این روست که هرگز از آب دل نمی کـَنَد و از وصال آن هیچگاه سیر نمی شود. چنانکه در دیوان نیز می گوید:

ریگ ز آب سیر شد، من نشدم زهی زهی

 لایق خر کمان من نیست در این جهان زهی(18)

بیت زیر نیز همان حالت روحی را بیان می کند:

رندان خرابات بخوردند و برفتند

ماییم که جاوید بخوردیم و نشستیم(19)

هیجده بیت مثنوی که دیباچه ی مثنوی و به عبارت دیگر دیباچه ی منظوم این کتاب است، با بیت زیر به پایان می رسد. بیتی که انسان کامل در هر زمان می تواند آن را برای خامان بخواند:

در نیابد حال پخته هیچ خام

 پس سخن کوتاه باید والسّلام

1) این بیت در ترجمه قبل از بیت پایین تر آمده است.

2) مولویه بعد از مولانا صص 391 - 398 ؛ آداب و ارکان مولوی ، عبدالباقی گولپینارلی،صص 35-36 .

3) قرآن کریم، بقره 2/255؛ آل عمران، 3/2؛ طه 20/111، فرقان25/58؛ غافر40/65.

4) دیوان کبیر، ج 4،ب 17778.

5)  مرحوم احمد آتش در مقاله «معنای هیجده بیت مثنوی»، ارمغان فؤاد کوپریلی، صص37-50 . این مقاله به ترجمه راقم این سطور در دوره سوم مجله معارف، مرکز نشر دانشگاهی، شماره 2، 1365 صفحه 128 به بعد چاپ و منتشر شده است. م

6) شرح کبیر انقروی، ترجمه دکتر عصمت ستارزاده، ج1، ص1 به بعد.

7) همان اثر، ص2

8) مثنوی نیکلسون، دفتر اول ب 1621-1629

9) مثنوی ، یکم ، ب 1718

10) احمد آتش مقاله پیشین، صص37-50

11) دیوان کبیر، جلد 6 صفحه 228، غزل 2653.

12) همان، جلد 6، صفحه 49 غزل 2659

13) همان ، صفحه 24، غزل 2653.

14) همان ، ص 53، غزل 2701

15) کلیات شمس، ج 7 صفحه 113، ب 35127-35133 شرح مثنوی شریف، مرحوم فروزانفر، ج 1 صص1-6

16) دیوان کبیرج 3 صفحه 87 غزل 1225

17) محمد المدنی، کتاب اتخافات السنیه فی الاحادیث القدسیّـه، حیدر آباد، 1323 ه.ش، صص178-179.

18) دیوان کبیر، جلد 5، صفحه 215، غزل 2474

19) همان، جلد3، صفحه 225، غزل1477.

سیمای علی (ع)در مثنوی

سیمای علی (ع)در مثنوی

سیمای علی (ع)در مثنوی
نگاهی به شروح کهن مثنوی معنوی (6)

نگاهی به شروح کهن مثنوی معنوی (6)

نگاهی به شروح کهن مثنوی معنوی (6)
نگاهی به شروح کهن مثنوی معنوی(5)

نگاهی به شروح کهن مثنوی معنوی(5)

نگاهی به شروح کهن مثنوی معنوی(5)
نگاهی به شروح کهن مثنوی معنوی

نگاهی به شروح کهن مثنوی معنوی

نگاهی به شروح کهن مثنوی معنوی
UserName
عضویت در خبرنامه