• مشکی
  • سفید
  • سبز
  • آبی
  • قرمز
  • نارنجی
  • بنفش
  • طلایی
  • تعداد بازديد :
  • 1299
  • يکشنبه 1382/11/19
  • تاريخ :

مهادنه(3)


(قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس)

منبع: مجله فقه اهلبیت ، شماره 11-12

مقام معظم رهبرى

اما از مجموعه‏اى از نصوص و احكام اسلامى درمى‏یابیم كه شریعت اسلامى و شارع مقدس هرگز رضایت نمى‏دهد كه مؤمنان در معرض فتنه و فساد قرار گیرند، بنابراین در این دو صورت اخیر نیز مى‏توان احتمال دیگرى داد و آن این كه شخص مجنون را نباید بازگرداند، بلكه باید او را نگه داشت تا بهبودى حاصل كند و سپس با توجه به این كه به اسلام روى مى‏آرود، یا كفر، با او رفتار شود. بى‏گمان این كار بیشتر مایه آرامش خاطر و به احتیاط نزدیك‏تر است. والله العالم.

بارى، واجب است مهر این زنان مهاجر و مسلمان، به شوهران یا وكیلانشان -به شرط كه آن را مطالبه كنند بازپس داده شود. ظاهرا این حكم مورد قبول همه فقهایى است كه متعرض مساله شده‏اند. البته خلاف این حكم نیز از ابوحنیفه و مزنى نقل شده است، با این استدلال كه مهر، عوض بهره‏مندى جنسى از دست رفته شوهر نیست، تا بازپس دادنش واجب باشد.

عمده دلیل بر این حكم، تمسك به فرمایش خداوند متعال در آیه سابق است: «و آتوهم ما انفقوا; یعنى و هر چه هزینه كرده‏اند، بازپسشان دهید.» گرچه این حكم شامل هر آن چیزى مى‏شود كه شوهران كافران براى زنان خود هزینه كرده‏اند، لیكن آن چه مورد اتفاق است، تفسیر آن به مهر است و كسى را ندیده‏ایم كه بازگرداندن همه آن چه را كه شوهر براى زن خود هزینه كرده است -جز مهر واجب بداند. اتفاق فقها بر این تفسیر به انضمام نبود روایتى كه مدرك چنین تفسیرى باشد، اجماع‏گونه‏اى میان عالمان پدید آورده است، كه هیچ فقیهى را یاراى مخالفت با آن نیست. حتى یكى از فقیهان بزرگ معاصر ما; با آن كه چندان به شهرت فتوایى عنایتى نداشتند و ضعف حدیث را قابل جبران با عمل اصحاب نمى‏دانستند، در این مساله بازپس دادن همه آن‏چه را كه شوهر كافر براى همسر مسلمان و مهاجر خود هزینه كرده است، واجب نشمرده و بدان فتوا نداده‏اند. ایشان پس از فتوا به حرمت بازگرداندن زنان مؤمن به دارالكفر مى‏فرمایند: «البته، واجب است كه مهرهاى این زنان به شوهرانشان بازپس داده شود.(1)» گویى عبارت ایشان به آیه شریفه «و آتوهم ما انفقوا» ناظر است، و ایشان با این كه آیه مطلق است و هیچ قرینه‏اى كه آن را به خصوص مهر منصرف كند، در آن نیست، حكم آن را به مهر منحصر دانسته است و دلیل آن چیزى نیست، جز فتواى عالمان در این مساله.

آرى، مگر آن كه گفته شود كه مناسبت‏حكم و موضوع، ظهور بازگرداندن انفاق را در این آیه منصرف مى‏كند به انفاقى كه در قبال زوجیت منعدم یا منقطع بر اثر هجرت صورت مى‏گیرد، نه دیگر مواردى كه زوج براى همسرش خرج كرده است; مانند نفقه و پوشش و هدایا و امثال آن، كه این مطلب نیز بعید نیست.

این مساله نیز مورد اتفاق همه فقها است كه مهر را تنها باید به شوهران زنان مسلمان و مهاجر بازپس داد، نه دیگر مردان خاندانشان چون پدر و برادر. این حكم نیز از همین آیه شریفه استفاده مى‏شود. چون ظاهرا مرجع ضمیر در هر دو بخش آیه یكى است. آن‏جا كه مى‏فرماید: «و آتوهم ما انفقوا یعنى و هر آن چه هزینه كرده‏اند، بازپس دهید» و آن‏جا كه مى‏فرماید: «لاهن حل لهم و لاهم یحلون لهن، یعنى نه آن زنان بر مردان خود حلال هستند و نه آن مردان بر زنان خود حلال‏اند.» در نتیجه مى‏توان گفت همان كسى استحقاق دریافت مهر را دارد كه دیگر بر زن خود حلال نیست و آن زن نیز از این پس بر مرد خود حلا ل نیست و این چنین كسى تنها شوهر مى‏تواند باشد، زیرا معنا ندارد كه حرمت محارم آن زن مراد باشد، با این كه آنان پیش از مسلمان شدنش نیز محارم او بودند. بنابراین حكم حرمت، مختص به شوهر خواهد بود كه قبل از مسلمان شدن و مهاجرت همسرش بر او حلال بوده است.

و هم‏چنین مهر در صورتى به شوهر بازپس داده مى‏شود كه آن را پیشتر پرداخته و از نظر شریعت اسلامى داراى ارزش و قیمت باشد. لیكن اگر آن را نپرداخته و یا از نظر شارع مقدس بى‏قیمت باشد، مانند خمر و خوك، چیزى بر عهده مسلمانان نیست. فقها به این مساله تصریح كرده‏اند و علت آن نیز آشكار است، چون آن‏چه پرداخت نشده است، مشمول حكم بازپس دادن در آیه شریفه «و آتوهم ما انفقوا» نمى‏گردد.

در مواردى نیز كه بازپس دادن مهر واجب است، از بیت‏المال پرداخت مى‏شود. این نكته را فقها در كتاب‏هاى خود نقل و چنین استدلال كرده‏اند كه بیت‏المال براى تامین مصالح فراهم آمده است و این مورد نیز از مصالح است. مطالب پیشگفته، اختصاص به بازگرداندن زنان داشت، اما حكم به جواز بازگرداندن مردانى كه به اردوگاه اسلام پناهنده مى‏شوند، منوط به آن است كه در عقد هدنه چنین مساله‏اى پیش‏بینى و شرط شده باشد و دیگر آن كه این كار شرعا ممنوع نباشد و از طرف شارع منعى در این باب نرسیده باشد. از این‏رو ناگزیریم این مساله را نیك بكاویم و ابعاد آن را باز نماییم.

پیش از ورود به بحث، گفتنى است كه عقد هدنه، به خودى خود، مقتضى بازگرداندن مردانى كه به مسلمانان پناهنده مى‏شوند، نیست، بلكه صرفا گویاى آتش‏بس به یكى از وجوه قابل تصور است و این مساله از بازگرداندن اشخاص مسلمان به دور است و حتى اقتضاى بازگرداندن كافرانى را كه خواستار اقامت در میان مسلمانان هستند، نیز ندارد. بنابراین جواز یا حرمت بازگرداندن مردان، نیاز به دلیل خاص دارد و در این‏جا دلیل لفظى -آن‏گونه كه در مورد زنان بود در خصوص این موضوع نرسیده است. لذا باید از طریق مراجعه به عمومات و اصول، دلیلى به دست آورد و حكم مساله را بیان كرد.

چه بسا بتوان بر حرمت بازگرداندن مردان به دارالفكر، به سه قاعده كلى زیر استدلال كرد: نخست آن كه ظلم حرام است و این كار ظلم است پس این كار حرام است. كبراى این قیاس از واضحات فقه اسلام است و نیازى به بحث و اثبات صحت آن نیست. صغراى آن نیز كاملا واضح و بى‏نیاز از بیان است. چه ظلمى از این بالاتر كه با مسلمانى چنین رفتار شود و او را كه به دارالاسلام پیوسته و بدان پناهنده شده است، به كافران تحویل دهند؟ دوم، استناد به عموم «لاضرر و لاضرار فی الاسلام‏»; خواه این حكم را وضعى بدانیم بدین معنا كه اساسا در اسلام هیچ‏گونه حكم ضررى تشریع نشده است و خواه آن را حكم تكلیفى دانسته و بگوییم كه ضرر زدن حرام و از آن نهى شده است. انطباق عنوان ضرر بر این مورد; یعنى گرفتن مسلمان و تحویل دادنش به دشمن نیز روشن است. سوم آن كه تصرف در نفس مؤمن جایز نیست و هیچ كسى بر آن ولایتى ندارد. این مساله از مرتكزات عام در عرف مسلمانان است و از بدیهیات به‏شمار مى‏رود. حتى بعید نیست كه گفته شود: حرمت تصرف در مال مؤمن از آن‏روست كه نوعى تصرف در نفس او به شمار مى‏رود و یا آن كه گفته شود از حرمت تصرف در مال مؤمن از طریق قیاس اولویت به حرمت تصرف در نفس او پى برده و بدان استدلال مى‏شود. افزون بر این نكات، مى‏توان بر این مطلب به پاره‏اى دلایل لفظى نیز استناد كرد; مانند آیه شریفه «النبى اولى بالمؤمنین من انفسهم; یعنى پیامبر به مؤمنان از خودشان سزاوارتر است.(2)» اثبات اولویت پیامبر به مؤمنان از خودشان، مستلزم یا مقتضى آن است كه كس دیگرى غیر از خود مؤمنان نسبت به آنان اولویت نداشته باشد وگرنه مى‏بایست ذكر مى‏شد. مشابه این مطلب را مى‏توان از ادله ولایت پدر و جد پدرى بر نابالغ و دختر باكره نیز استنباط كرد و گفت كه به دلیل اقتضا، از این ادله عدم ولایت دیگرى بر آنان، به دست مى‏آید.

با این همه، مى‏توان گفت كه صدق این عناوین سه‏گانه در موردى كه مستقیما مرد مسلمانى را به كافران بازگردانیم، تردیدناپذیر و قطعى است. لیكن مقصود ما در این بحث، بازگرداندن بدین معنا نیست. زیرا حرمت آن همان‏گونه كه در منتهى و جواهر آمده است، مورد قبول همه فقها است. بلكه مقصود از بازگرداندن در این‏جا، آزاد گذاشتن دشمن براى بازگرداندن مردان مسلمان است كه، صدق عناوین پیشگفته بر آن محل سئوال است و نمى‏توان قاطعانه مدعى شد كه چنین موردى نیز مشمول عنوان ظلم، ضرر و تصرف در جان مسلمان است. عدم صدق عنوان اخیر كه آشكار است، زیرا بى‏طرفى و نظاره بازگرداندن مسلمانى به سرزمین كفر دخالت در كارش تلقى نمى‏شود، بلكه مشخصا عدم دخالت و بى‏طرفى است.

از دو عنوان ظلم و ضرر، چنین به نظر مى‏رسد كه هر یك از این دو عنوان، ظهور در امرى ایجابى دارد كه از انجام دادن آن بى‏واسطه یا باواسطه، به كسى زیان رسانده شود یا بر او ظلم شود. براین اساس، ظلم یا ضرر، امرى ایجابى است‏یعنى «انجام دادن‏» كارى ا ست، نه «انجام ندادن‏» كه امرى سلبى است. در بحث ما نیز انجام ندادن كارى، در قبال كوشش دشمن براى بازگرداندن مرد مسلمان به دارالكفر، امرى سلبى است. لذا عنوان ظلم یا ضرر بر آن صدق نمى‏كند.

البته، گاه ظلم به معنایى عام‏تر به كار رفته كه موجب توهم خلاف آن چه گفتیم مى‏شود. لیكن چنین تعبیراتى خالى از تاویل نیست; مانند سخن شاعر كه «و من یشابه ابه فما ظلم‏» كه لازمه‏اش آن است كه هر كس مشابهتى با پدرش نداشته باشد، ظلم كرده است! و یا اطلاق «ظلم به نفس‏» در مورد ترك واجبات و امثال آن. ظاهرا عالمان دین براین مطلب اتفاق‏نظر دارند كه ضرر ناشى از ترك فعل و بى‏عملى، مشمول اطلاق فرموده رسول‏خدا(ص) «لاضرر و لاضرار در اسلام‏» نمى‏شود، جز در جایى كه ترك فعل، به تباهى جان مؤمنى بیانجامد كه حرمت آن ثابت‏شده است و یا وجوب حفظ جان مؤمنان كه از طرقى جز قاعده لاضرر ثابت گشته است.

حاصل آن كه، شمول عناوین سه‏گانه بر بازگرداندن، به معناى امكان دادن و رویارویى نكردن با كافرى كه مسلمانى را به دارالكفر بازمى‏گرداند، قابل تردید و بلكه منع است. البته مى‏توان براى اثبات حرمت بازگرداندن مسلمانان، به معنایى كه گفته شد، به ملازمه‏اى كه صاحب جواهر نقل كرده است، استدلال كرد: لازمه وجوب هجرت از دارالحرب كه مسلمان نمى‏تواند در آن شعایر اسلامى را برپا دارد، حرمت بازگرداندن مسلمان به دارالحرب است.

تقریر این ملازمه بدین شرح است : دلالت بر وجوب هجرت بر حرمت بازگشتن یا بازگرداندن مسلمان به دارالحرب واضح است. یا از آن جهت كه نهى عملى از منكر همچون نهى زبانى از منكر واجب است، بدین معنى كه بر هر مسلمانى واجب است تا عملا از این منكر، نهى و از بازگشت و بازگرداندن مسلمان به دارالحرب ممانعت كند، و موضع سلبى داشتن و به كافران امكان این كار را دادن، جایز نیست. و یا از آن جهت كه شارع به بازگشتن و بازگرداندن مسلمانان به دارالكفر رضایت نمى‏دهد، از این‏رو براى تحصیل رضاى شارع، باید در برابر این حركت، به هر صورت مانعى ایجاد كنیم و اجازه بازگرداندن مسلمانان را ندهیم. همان‏گونه كه در موارد مشابه چنین حكم مى‏كنیم. شاید بتوان بر این مطلب به پاره‏اى از آیات تشریفه; مانند این آیه استدلال كرد: «تعاونوا على البر و التقوى و لاتعاونوا على الاثم و العدوان; یعنى در نیكوكارى و تقوا به یكدیگر كمك كنید و بر گناه و تجاوزگرى، به یكدیگر كمك مكنید.(3)» صاحب جواهر وجوب ممانعت از بازگرداندن مسلمان را به دارالحرب، تنظیر كرده به وجوب یارى رساندن به زن مسلمان یا حتى مرد مسلمان ناتوانى كه در دارالحرب است و از مسلمانان براى خروج از آن كمك مى‏خواهد.(4)

با این همه، آن چه نقل كردیم با آن چه كه از سنت فعلى رسول‏خدا(ص) در صلح حدیبیه مشهور است، تعارض پیدا مى‏كند و دچار اشكال مى‏گردد. حضرت(ص) در پیمان صلحى كه با كافران منعقد ساختت، به بازگرداندن هر مسلمانى كه به ایشان پناهنده شود، ملتزم شده و عملا نیز ابوجندل پسر سهیل بن عمرو را به مشركان بازگرداند. این مطلب نه تنها از طرق متعدد و معتبر -طبق معیارهاى رایج در نقل حدیث نقل شده است،(5) كه حتى در كتاب‏هاى مورخان و سیره‏نویسان نیز وارد و شایع شده و محدثان و فقیهان آن را به دیده قبول نگریسته و آن را پذیرفته‏اند. بنابراین ادعاى اطمینان به صحت آن بعید نیست. لذا چاره‏اى جز پذیرش جواز فى‏الجمله آن باقى نمى‏ماند و دیگر نمى‏توان به استناد دلیل اعتبارى -كه اندكى پیشتر نقلش كردیم آن را به طور مطلق حرام دانست.

با این حال، سنت فعلى پیامبراكرم(ص) مانند دیگر ادله غیرلفظى، دلالتى بر جواز بازگرداندن به طور مطلق ندارد، تا آن‏جا كه به استناد آن بازگرداندن مرد مسلمان ناتوانى را كه دشمن مى‏تواند مقهورش سازد و از دینش بازدارد، جایز دانست. زیرا رفتار حضرت(ص) به صورت خاص و در شرایط خاصى شكل گرفت و تنها گویاى آن است كه چنین رفتارى تحت چنان شرایطى و با آن شكل خاص جایز است و نمى‏توان از آن جواز مطلق چنین رفتارى را در هر شرایط و به هر شكى استنباط كرد.

و از این همین‏جا اشكال نظر ابن قدامه حنبلى در كتاب مغنى آشكار مى‏شود كه از رفتار حضرت، اطلاق را فهمیده و بدان حكم كرده است. او پس از نقل دیدگاه شافعى مبنى بر تفصیل در مساله و مجاز دانستن بازگرداندن مرد مسلمانى كه در میان مشركان خویشان و خاندانى دارد كه از او حمایت كنند و حكم به حرمت بازگرداندن مسلمانى كه از چنین موقعیتى برخوردار نیست، این تفصیل را رد مى‏كند و بازگرداندن را مطلقا جایز مى‏داند و مى‏گوید: «و لنا ان النبى(ص) شرط ذلك فی صلح الحدیبیة و وفى لهم فرد اباجندل و ابابصیر و لم یخص بالشرط ذالعشیرة; یعنى حجت ما، عمل پیامبر(ص) است كه آن را در صلح حدیبیه شرط كرد و بدان وفا نمود و ابوجندل و ابوبصیر را بازگرداند و شرط را مختص به افراد داراى عشیره نكرد.(6)»

البته مى‏توان تقریر دیگرى از سخن ابن قدامه ارائه كرد كه هم از آن اطلاق حكم سنت فعلى پیامبر(ص) استفاده شود و هم این اشكال نشود كه آن دو مرد پناهنده; یعنى ابوجندل و ابوبصیر، داراى خاندان و خویشان بودند و شاید شرط حضرت، مختص به كسانى چون آنان بود. آن تقریر این است كه پیامبر در عهدنامه خود با مشركان به طور مطلق شرط كرد كه هر كس بدو پناهنده شود بازش گرداند و آن را مقید به افراد داراى خاندان و شوكت نكرد و مى‏دانیم كه ایشان قصد داشتند به عهد خود وفا كنند و به همین دلیل آن پناهندگان را بازگرداند. پس، از این نكته درمى‏یابیم كه مدلول اطلاق لفظى در كلام آن حضرت(ص)، مراد جدى ایشان بوده است و همین براى اثبات جواز بازگرداندن به طور مطلق، كافى است. ناگفته نماند كه بنابر این تقریر، مبناى استدلال، اطلاق گفتار حضرت رسول(ص) در شرطى است كه با كفار كردند، نه عمل مجملى كه بعدها ایشان انجام دادند.

این تقریر با ظاهر كلام ابن قدامه نمى‏خواند. علاوه بر این، اشكال اصلى بر سخن ابن قدامه این است كه مراد جدى حضرت(ص) بر ما معلوم نیست، چه‏بسا ایشان با الهامى الهى و یا بر اثر وجود قرینه‏اى حالى و مقامى، مى‏دانستند كه تنها افراد داراى خاندان‏هاى نیرومند و حامى، از مشركان به ایشان پناهنده مى‏شوند و جز آنان كسى به سوى حضرت(ص) نمى‏آید، لذا صرفا براى برطرف ساختن اشكال دشمن و بستن راه بهانه‏گیرى و یا به دلیلى كه نمى‏دانیم، به طور مطلق و بى‏قید این شرط را پذیرفتند. بنابراین ممكن است كه مراد جدى، این سنخ پناهندگان بوده باشد، نه همه آنان و همین احتمال مانع است از استدلال به اطلاق سخن حضرت(ص) به هنگام انعقاد پیمان.

پس حاصل اشكال بر ادعاى ابن قدامه آن است كه عدم تقیید در الفاظ پیمان دلیل بر مطلق بودن مراد نیست. زیرا احتمال دارد كه گوینده از عدم تحقق همه مصداق‏ها باخبر باشد و بداند كه تنها پاره‏اى از آن‏ها محقق خواهد شد. لذا از مطلق بودن شرط در صلح حدیبیه، نمى‏توان اطلاق مراد جدى حضرت را به‏دست آورد و مدعى شد كه مقصود ایشان بازگرداندن همه افراد است. از همه این‏ها گذشته، سخن حضرت(ص) در این مقام، دقیقا و لفظ به لفظ در روایات نیامده است، تا بتوانیم به اطلاق آن متمسك شویم. بلكه در این مورد همان‏گونه كه در نقل اغلب حوادث تاریخى رایج است، اصل حادثه بیان شده است، نه آن چه بر زبان معصوم(ع) به هنگام گفتگو جارى شده.

با این حال شیخ طوسى; در مبسوط(7)ى‏كند كه آیه شریفه «فلا ترجعوهن الى الكفار» در مخالفت با شرایطى كه پیامبر (ص) در صلح حدیبیه پذیرفته بودند، نازل شد. ایشان پس از بیان بطلان شرط بازگرداندن بردگان و مانند آنان در عقد صلح مى‏نویسد: «زیرا پیامبر(ص) در حدیبیه بر این اساس صلح كرد كه هر مسلمان مهاجرى را كه به او بپیوندد، به مشركان بازگرداند. پس خداوند او را از این كار بازداشت و با این گفتار از آن نهى كرد: «یا ایها الذین آمنوا اذا جائكم المؤمنات مهاجرات...; یعنى اى كسانى كه ایمان آورده‏اید، هرگاه زنان مؤمنان هجرت‏كنان نزدتان آمدند...».

در این صورت اگر ثابت‏شود كه این آیه در مقام مخالفت با مضمون صلح حدیبیه نازل شده است، بعید نیست بتوان گفت كه از مخالفت با بازگرداندن زنان دو نكته به‏دست مى‏آید: یكم : مقصود پیامبراكرم(ص) در این پیمان بازگرداندن همه پیوستگان از جمله زنان بود، وگرنه مخالفتى كه در آیه آمده است، لغو بود. بنابراین دیگر نمى‏توان احتمال داد كه مقصود حضرت(ص) بازگرداندن گروه خاصى از مردان; یعنى افراد داراى خاندان و پشتیبان بود. و چون ایشان در پى بازگرداندن زنان بود، بازگرداندن مردان مطلقا -اگر چه داراى خاندان و عشیره‏اى نبودند به طریق اولى مدنظرشان قرار داشت. دوم : این مخالفت، به منزله امضاى دیگر مفاد قرارداد است. البته نه از طریق دلالت مفهومى تا بتوان در اعتبارش خدشه كرد، بلكه از طریق دلالت اقتضا كه گونه‏اى از دلالت‏هاى عقلى است. چون كه اگر دیگر بندهاى قرارداد هم مورد قبول نباشند، مخالفت با پاره‏اى از آن‏ها لغو خواهد بود. این نكته جاى تامل دارد.

پس اگر صحت ادعاى شیخ طوسى; درباره شان نزول آیه ممتحنه، ثابت‏شود، نتیجه‏اش آن خواهد بود كه مقصود حضرت(ص) در مورد شرط بازگرداندن مردان در صلح حدیبیه، كلى بود و همه مردان را چه داراى خاندان نیرومند و چه بى‏خاندان نیرومند، به یكسان دربر مى‏گرفت و چون ایشان قطعا خواهان اجراى مفاد شرط بود، عملشان دلیل بر جواز بازگرداندن مردان خواهد بود. از این‏رو ناگزیریم، به آن چه درباره این آیه وارد شده است، مراجعه كنیم، تا حقیقت مطلب آشكار گردد. تا جایى كه گشته‏ایم، هیچ روایت صحیحى به دست نیاورده‏ایم كه نشان دهد آیه ممتحنه در مقام مخالفت و نهى نازل شده باشد. تنها مرحوم طبرسى در مجمع‏البیان در این مورد حدیثى بى آن كه سند متصلى داشته باشد، از ابن‏عباس نقل مى‏كند. حال آن كه از آن در مجموعه‏هاى روایى ما هیچ نشانى نیست.

اما پاره‏اى از آن چه در باب واقعه صلح حدیبیه، نقل شده است، به صراحت این شرط را مختص مردان مى‏داند. بنابراین جایى براى این ادعا كه آیه ممتحنه در مقام ردع از بازگرداندن زنان نازل شده به جا نمى‏ماند. پاره‏اى دیگر از این اخبار، ظاهر در اعم از زنان است. اینك بنگریم به مهم‏ترین روایات در این باب: الف) در تفسیر قمى(8) به نقل از پدرش از ابن ابى‏عمیر از ابن‏یسار از حضرت امام صادق(ع) چنین آمده است: و قالوا ترد الینا كل من جائك من رجالنا و نرد الیك كل من جائنا من رجالك، فقال رسول‏الله(ص) من جائكم من رجالنا فلاحاجة لنا فیه; مشركان به رسول‏خدا(ص) گفتند: «هر یك از مردان ما را كه به نزدت آمدند به ما بازمى‏گردانى و نیز هر یك از مردانت را كه نزدمان آمدند، به تو بازمى‏گردانیم.» حضرت(ص) فرمود: «ما را نیازى به مردانى كه از ما نزد شما مى‏آیند نیست.» ب) در روضه كافى(9) از على بن ابراهیم از ابن ابى‏عمیر و دیگران از معاویة بن عمار از امام صادق(ع) آمده است كه «و كان فی القضیة ان من كان منا اتى الیكم رددتموه الینا... و من جاء الینا منكم لم نرده الیكم; یعنى از جمله شروط كفار در حدیبیه آن بود كه هر كس از ما به سوى شما آمد، به ما بازش گردانید و هر كس از شما به سوى ما آمد، او را به شما باز نمى‏گردانیم.» ج) در بحارالانوار(10) به نقل از اعلام الورى از امام صادق(ع) آمده است كه «و من لحق محمدا و اصحابه من قریش، فان محمدا یرده الیهم و من رجع من اصحاب محمد الى قریش بمكة...; یعنى هر كس از قریش به محمد و یارانش بپیوندد، محمد او را به آنان بازگرداند و هر كس از یاران محمد بازگردد و به قریش در مكه بپیوندد...». د) در صحیح بخارى(11) به اسناد به عروة بن زبیر نقل مى‏كند كه او از مروان بن حكم چنین شنید: «از جمله شروطى كه سهیل بن عمرو تعیین كرد، آن بود كه گفت: ;ژرس‏ز÷هر كس از ما به تو بپیوندد، گرچه بر دین تو باشد، باید به ما بازش گردانى و در اختیار ما بگذاریش.;ژرس‏ز÷ و سهیل جز با این شرط حاضر به مصالحه با رسول‏خدا(ص) نشد.»

این‏ها ، عمده اخبارى است كه در این باب از طریق شیعه و اهل‏سنت آمده است و همان‏طور كه دیدیم، برخى -مانند آن چه در تفسیر قمى آمده است به صراحت آن را مختص به مردان مى‏داند و شاید پاره‏اى ظهور در مردان دارد; مانند روایت اعلام‏الورى كه در آن تعبیر «اصحاب‏» آمده است كه چه‏بسا ظاهر در مردان - نه زنان‏باشد . پاره‏اى دیگر نیز -مانند آن چه در كافى و صحیح بخارى آمده است در اعم از مردان به كار رفته است.

اینك این اخبار را بررسیم و بسنجیم. حدیث منقول در اعلام الورى به جهت مسند نبودن، حجت نیست. حدیث بخارى از آن بدتر و به عدم حجیت‏سزاوارتر است. زیرا در سند آن راویانى هستند كه آنان را نمى‏شناسیم و آن را كه مى‏شناسیم; یعنى مروان بن حكم، به فسق و عدم وثوق شهره است. تنها دو حدیث منقول در تفسیر قمى و روضه كافى به جاى مى‏مانند، این‏دو حدیث ظاهرا مستقل هستند، گرچه صاحب كافى نیز حدیث‏خود را از «قمى از پدرش از ابن ابى‏عمیر» نقل مى‏كند، لیكن وجود كلمه «و غیره‏» در سند كافى و تفاوت راوى بلاواسطه و مستقیم در این دو حدیث (كه در كافى معاویة بن عمار است و در تفسیر قمى ابن‏یسار) و تفاوت آشكار در متن دو حدیث -خواه در محل شاهد و خواه جز آن این گمان را پدید مى‏آورد كه دو حدیث مستقل هستند، نه یك حدیث.

وانگهى، ابن یسارى كه در سند قمى آمده، ناشناخته است. این احتمال نیز كه مقصود از او، سعید بن یسار از راویان طبقه پنجم باشد، گرچه از جهت طبقه محال نیست و حتى این احتمال نیز محال نیست كه مقصود، فضیل بن یسار از طبقه چهارم باشد و ابن ابى‏عمیر از او باواسطه، حدیث روایت بكند و همچنان سندش به دلیل جایگاه مرسلات ابن ابى‏عمیر معتبر باشد، با این حال پذیرفتنى نمى‏نماید و این دو احتمال با اندك تاملى طرد مى‏شوند. چون كه در هیچ یك از روایات بسیارى كه این راوى جلیل‏القدر نقل كرده است، حتى یك حدیث را از این دو ابن‏یسار نیاورده است و افزون بر آن، به فرض كه ابن ابى‏عمیر از كسى به واسطه حدیث نقل كند و از او نامى نبرد، لااقل باید به گونه‏اى به این مساله اشاره كند ولو آن كه بگوید: «عن رجل‏» و بدین‏ترتیب نشان دهد كه نقل او باواسطه بوده است. حال آن كه در سند حدیث چنین اشاره مجملى نیز وجود ندارد و از ظاهر حدیث‏خلاف آن استفاده مى‏شود و از این كه نقل باواسطه باشد، تن مى‏زند.

با توجه به این نكات، ناگزیر كلمه‏اى حذف و یا تصحیف و در نقل و ثبت، بد منتقل شده است و مى‏توان احتمال داد كه راوى «ابن عمار» بوده است نه ابن‏یسار. در تعلیقات بحارالانوار نیز آمده است كه در پاره‏اى نسخه‏هاى تفسیر قمى، به جاى ابن‏یسار، ابن عمار نوشته شده است. پس بنابر آن كه ابن عمار، همان معاویة بن عمار باشد، سند آن كاملا همانند سند روضه كافى خواهد بود. در آن صورت بعید مى‏نماید كه درباره یك واقعه، دو حدیث با مضامین و الفاظ گوناگون از یك امام صادر و از طریق یك راوى، نقل و به وسیله راویان یكسانى منتقل شده باشد. مگر آن كه بگوییم مقصود از ابن عمار، اسحاق بن عمار است.

احتمال دیگر - و قوى‏تر -آن كه، نام درست این راوى «ابن سنان‏» باشد; یعنى عبدالله بن سنان كه ابن ابى‏عمیر نیز از او بسیار روایت مى‏كند. وجود نام «ابن سنان‏» به جاى ابن یسار در تفسیر برهان و نورالثقلین، كه هر دو، حدیث‏خود را از تفسیر قمى نقل كرده‏اند، این احتمال را تایید مى‏كند و چون این دو معاصر یكدیگر بوده و به فاصله چند سال از پى یكدیگر درگذشته‏اند و احتمال مى‏رود كه از كتاب یكدیگر بى‏خبر بود باشند، مى‏توان احتمال داد كه در نسخه‏هاى تفسیر قمى، همان ابن سنان كه اینان نقل كرده‏اند، ثبت‏شده و رایج بوده باشد.

احتمال سوم آن كه، تعبیر درست «ابن اخى ابن یسار» - همان‏گونه كه در پاره‏اى دیگر از روایات آمده باشد و مقصود از او حسن یا حسین برادرزاده سعید بن یسار است. سخن كوتاه، حاصل همه این احتمالات ضعف این روایت است. زیرا امر دائر است میان راوى ثقه و غیرثقه و از این دو صورت خارج نیست. لیكن اگر از آخرین احتمال -كه بسیار ضعیف است بگذریم، امر دائر میان دو راوى ثقه خواهد بود; یعنى عبدالله بن سنان و اسحاق بن عمار و این مورد، مشمول جمع دلالى خواهد گشت و چون هر دو حدیث در مقام گزارش واقعه‏اى هستند، نه انشاى حكمى، آن‏چه در مورد دو دلیل مثبت در مقام انشاى حكم گفته شده است، شامل این‏دو نمى‏شود و چون تعارضى كه موجب تقیید دلیل مطلق به‏وسیله دلیل مقید گردد، در میانشان نیست، به مضمون هر دو حكم مى‏شود. زیرا وحدت واقعه، گویاى وحدت مقصود از این دو دلیل است. لذا چاره‏اى نیست جز حمل یكى از آن‏دو بر دیگرى و چون اختصاص شرط، به مردان در دلیل اخص، ظهورش گویاتر از شمول این شرط براى زنان در دلیل اعم است، همان‏طور كه همواره مقتضاى جمع عرفى چنین است، این یك بر آن حمل و به اختصاص شرط به مردان حكم مى‏شود.

از همه این‏ها گذشته، سخن شیخ طوسى; در مبسوط در مورد آیه ممتحنه و پیروى علامه از این سخن در منتهى و ادعاى ایشان كه این آیه در مقام بازداشتن رسول‏خدا(ص) از اجراى مفاد شرطى كه كفار تعیین كرده بودند نازل گشت، از آن اطلاق مراد حضرت استفاده مى‏شود، مستند به دلیل معتبرى نیست. بنابراین اختلاف این دو حدیث تاثیرى ندارد، زیرا در هر دو حدیث عموم لفظى آن‏ها شامل مطلق رجال مى‏شود و از این جهت تفاوتى با هم ندارند. پیشتر نیز به هنگام اشكال بر سخن ابن قدامه، دیدیم كه این اطلاق و شمول لفظى، گویاى آن نیست كه مراد حضرت(ص) مطلق رجال بوده است.

حاصل آن چه در این باب گفتیم اثبات این اصل بود كه واجب است از آن كس كه كافران خواهان بازگرداندنش هستند، دفاع شود و این قاعده و اصل در مساله است. سنت فعلى پیامبراكرم(ص) در صلح حدیبیه، نیز تنها استثنایى براین قاعده به‏شمار مى‏رود. لذا باید به هنگام استفاده از آن به مورد قطعى و قدر متیقن از آن بسنده كرد. لیكن ظاهرا تعمیم این وجوب و اثبات آن بر هر كسى جز حاكم اسلامى، سخت دشوار است، گرچه رجحان این كار از نظر شرعى، تردیدناپذیر است. اما شایسته است كه بدین نكته یقین حاصل كنیم كه این كار از وظایف حاكم و ولى‏امر مسلمین است. وظیفه حكومت اسلامى و هیات حاكمه مسلمین است كه از یكایك مسلمانان حمایت و دفاع كند. كوشش براى نگه‏داشت و مسلمانان در سرزمین‏هاى اسلامى و ممانعت از مقهور و منتقل شدنشان به سرزمین كفر، از جمله مسائل اساسى آحاد مسلمین است كه مسئولیت آن به عهده دولت اسلامى است. ادله‏اى كه گویاى معناى ولایت و حكومت اسلامى و حقوق متقابل میان فرمانروا و مردم در اسلام است، گواه این مطلب است و ارتكاز دینى مسلمانان آن را تصدیق مى‏كند.

بنابراین، اصل آن است كه بازگرداندن مردانى كه به اردوگاه اسلام پناهنده شدند، حرام باشد، اما به مقتضاى سنت نبوى منقول از آن حضرت(ص) در صلح حدیبیه، موردى را از این اصل استثنا مى‏كنیم و این مورد استثنا شده -بر طبق مناسبت میان حكم و موضوع تنها شامل كسى خواهد بود كه بتواند از جان و دین خود دفاع كند و مقهور كافران نشود; به این صورت كه خاندانى داشته باشد كه از او در برابر كافران دفاع كنند و مانند آن. تنها در چنین حالتى بازگرداندنش جایز است -آن هم به این معنا كه اجازه دهیم كافران بازش گردانند و بازگرداندن جز او جایز نیست.

مشهور فقها نیز چنین فتوا داده‏اند و حتى ادعا شده است كه در این مساله هیچ اختلافى نیست، گرچه ندیده‏ایم كسى تفصیل آن را ذكر كند و جنبه‏هاى مختلف آن را بكاود و بنماید. وانگهى، هرچه درباره دختران نابالغ و زنان مجنون گفتیم، بى‏كم و كاست درباره پسران نابالغ و مردان مجنون نیز جارى است و حكم این دو سنخ در زن و مرد، یكسان است.

حال كه حكم بازگرداندن زنان و مردان مسلمان، به كافران روشن گشت، حكم گنجاندن چنین شرطى در پیمان صلح نیز مشخص مى‏شود. پیشتر گفتیم كه گنجاندن هر شرط مجازى در پیمان صلح، جایز و آن شرط نافذ است، برخلاف شرط غیرمجاز كه نه جایز است و نه نافذ. بنابراین اگر در پیمان صلح، شرط بازگرداندن زنان، یا مردان مستضعف را بگنجانند و یا شرط را به گونه‏اى مطلق درنظر بگیرند كه مطلق مردان را فرا بگیرد و یا شرط كنند كه هر مسلمانى را كه به آنان پیوست، به كافران بازگردانند، بى‏شك چنین شرطى باطل و فاسد و غیرنافذ است. تا این‏جا قطعى و تردیدناپذیر است. اما سخن در این است كه گنجاندن چنین شرطى و یا هر شرط مخالف كتاب خدا و دیگر شرطهاى فاسد در پیمان صلح، آیا به فساد و بطلان اصل پیمان نیز منجر مى‏شود؟ یا آن كه تنها شرط، باطل است و پیمان هدنه همچنان صحیح است؟

چه بسا ممكن است در آغاز تصور شود كه آن چه فقها در باب عقد بیع و نكاح گفته‏اند، در مورد پیمان هدنه نیز جارى است; یعنى همان‏گونه كه گنجاندن شرط فاسد، در آن‏ها به صحت عقد لطمه نمى‏زند و تنها خود شرط، باطل و فاسد است. در عقد هدنه نیز همین‏گونه است و فساد شرط موجب فساد عقد نمى‏شود. لیكن فتواى بسیارى از فقها -كه در میانشان قائلان به عدم فساد عقد بر اثر فساد شرط در عقد بیع نیز هستند صریحا برخلاف چنین پندارى است و معتقدند كه پیمان هدنه براثر شرط فاسد و باطل، باطل مى‏شود.

شیخ طوسى; در مبسوط(12) مى‏فرماید: «و ان شرط رد من لا عشیرة له كان الصلح فاسدا، لانه صلح على ما لایجوز فان اطلق رد الرجال و لم یفصل كان الصلح فاسدا; یعنى اگر شرط كند كسى را كه خاندانى ندارد، بازگرداند، پیمان صلح فاسد خواهد بود. زیرا این صلح بر آن چه جایز نیست منعقد شده است. پس اگر شرط بازگرداندن مردان را به طور مطلق بیاورد و آن را تفصیل ندهد، پیمان صلح باطل خواهد بود.»

علامه حلى; در منتهى(13) مى‏فرماید : «و فاسد الشرط یبطل العقد مثل ان یشترط رد النساء... فهذه الشروط كلها فاسدة تفسد عقد الهدنة; یعنى شرط فاسد، عقد را باطل مى‏كند; مانند آن كه شرط كند زنان را بازگرداند... پس همه این شرطها فاسد هستند و پیمان صلح را باطل مى‏كنند.» ایشان هم‏چنین در تذكره(14) مى‏فرماید : «لو صالحناهم على رد من جاء من النساء مسلمة، كان الصلح باطلا; یعنى اگر با آنان مصالحه كنیم بر این كه زنان مسلمان پناهنده را بازگردانیم، صلح باطل خواهد بود.» هم‏چنین در قواعد(15) مى‏فرماید: «لو شرط اعادة الرجال مطلقا بطل الصلح; یعنى اگر بازگرداندن مردان را به طور مطلق شرط كند، صلح باطل خواهد بود.»

محقق كركى; در ذیل همین عبارت قواعد، دو احتمال درباره قید «مطلقا» در گفتار علامه ذكر مى‏كند كه نخستین آن چنین است: مقصود آن است كه شرط، مقید به اطلاق باشد كه مقتضى بازگرداندن همگان است و سپس مى‏فرماید: «و لا ریب فی البطلان فی الاول. لانه صریح فی تناول من لا تجوز اعادته; یعنى شكى نیست كه احتمال نخست، موجب بطلان پیمان صلح مى‏شود. زیرا كه چنین شرطى صریحا شامل بازگرداندن كسانى مى‏شود كه بازگرداندنشان جایز نیست.(16)»

شهید ثانى; در مسالك(17) ذیل این عبارت شرایع: «ولو شرط فی الهدنة اعادة الرجال مطلقا، قیل یبطل الصلح‏» با اشاره به همان دو احتمالى كه در مورد قید اطلاق در عبارت محقق آمده، مى‏نویسد: «ولو ارید بالاطلاق، اشتراط اعادة من یؤمن افتتانه و من لایؤمن، مصرحا بذلك، كان الشرط فاسدا قطعا، یتبعه فساد الصلح على الاقوى; یعنى اگر مقصود از قید اطلاق، گنجاندن شرط بازگرداندن كسانى باشد كه از فریب‏خوردنشان ایمن هستیم و كسانى كه از فریب‏خوردنشان ایمنى نیست و به این نكته تصریح شود، قطعا شرط فاسد خواهد بود و اقوى آن است كه بطلان پیمان صلح را در پى خواهد داشت.» سپس به تردیدى كه در عبارت شرایع است، اشاره كرده، مى‏فرماید: «و یمكن ان یكون نسبة البطلان الى القیل، بناء على التردد فی فساد العقد المشتمل على شرط فاسد; یعنى امكان دارد نسبت بطلان به صورت «قیل‏» بنا بر تردید در فساد عقد مشتمل بر شرط فاسد باشد.»

صاحب جواهر; نیز مى‏فرماید:(18) «فلو وقع الصلح من بعض نواب الامام(ع) على ذلك، كان باطلا. بل الظاهر بطلان العقد من اصله لاخصوص الشرط، لكون التراضى قد وقع علیه; یعنى اگر پیمان صلح از سوى یكى از نایبان امام(ع) بر شرط فاسدى منعقد شود، آن شرط باطل خواهد بود، بلكه ظاهرا اصل پیمان -نه تنها شرط باطل خواهد بود. زیرا این توافق براساس آن شرط حاصل شده است.» ایشان در جاى دیگرى مى‏فرماید: «نعم الظاهر، فساد عقد الهدنة باشتماله، على مالایجوز لنا فعله شرعا، كرد النساء المسلمات; یعنى البته، ظاهرا پیمان هدنه فاسد خواهد بود، به سبب دربر داشتن شرطى كه اجراى آن شرعا براى ما جایز نیست; مانند بازگرداندن زنان مسلمان.»

همه این عبارات به بطلان پیمان هدنه‏اى كه در آن شرط فاسدى گنجانده شده است، تصریح مى‏كند، با آن كه پاره‏اى از صاحبان این فتواها، خود در باب عقد بیع، شرط فاسد را موجب فساد اصل عقد نمى‏دانند; مانند صاحب جواهر و شیخ طوسى، بنابر آن چه در جواهر از ایشان نقل مى‏كند(19). البته نظر مختار علامه حلى، محقق ثانى و شهید ثانى‏ره در این‏جا، منطبق با نظرشان در باب بیع است.

هم‏چنین ظاهر سخن یكى از فقهاى بزرگ معاصر; و صریح سخن یكى دیگر از معاصرین، طبق فتوایشان در عقد بیع، آن است كه عقد صلح نیز بر اثر شرط فاسد، باطل نمى‏شود. نخستین فقیه در كتاب خود منهاج‏الصالحین(20) مى‏فرماید: «ولایجوز اشتراط امر غیر سائغ، كارجاع النساء المسلمات الى دارالكفر و ماشابه ذلك; یعنى جایز نیست گنجاندن شرط غیرجایز مانند بازگرداندن زنان مسلمان به دارالكفر و مانند آن.» و اندكى بعد(21) در ادامه بحث مى‏فرماید: «و اما اذا اشترط ذلك (اى رد الرجال) فحینئذ ان كانوا متمكنین... والا فالشرط باطل; یعنى لیكن اگر شرط كنند كه مردان را بازگردانند، پس اگر آنان توانا باشند... وگرنه شرط باطل است. » همان‏طور كه آشكار است اشاره نكردن به بطلان صلحى كه براساس این شرط منعقد شده است، در این نكته ظهور دارد كه ایشان، به عدم بطلان چنین عقدى معتقد و جازم است.

دومین فقیه نیز به صراحت در كتاب خویش مهذب الاحكام،(22) ذیل این گفته متن كه «ولو شرط ما لا یجوز فعله یلغو الشرط; یعنى اگر شرطى كند كه انجام دادنش جایز نیست، شرط لغو مى‏شود» مى‏فرماید: «لبطلان كل شرط مخالف للكتاب و السنة ولكن لایوجب ذلك بطلان العقد كما ثبت فی محله; یعنى به سبب بطلان هر شرطى كه مخالف كتاب خدا و سنت باشد. لیكن همان‏گونه كه در جاى خود ثابت‏شده است بطلان شرط، موجب بطلان عقد نمى‏شود.»

پینوشتها:

1. منهاج الصالحین، كتاب الجهاد، مساله 92.

2. سوره احزاب، آیه 6.

3. سوره مائده، آیه 2.

4. جواهر الكلام، ج 2، ص 308.

5. پس از این بحث، روایات متعددی در این مورد در كتاب كافی و تفسیر قمی یافتیم كه آنها را خواهیم آورد.

6. المغنی، ج 10، ص 524.

7. ج 2، ص 52.

8. ص 631-633، ذیل آیه شریفه، «انا فتحنا لك فتحا مبینا.»

9. ص 322-326.

10. ج 20، ص 361 و 362.

11. چاپ سندی، ج 3، ص 45.

12. ج 2، ص 55.

13. ج 2، ص 975، پایان صفحه.

14. ج 2، ص 448.

15. جامع المقاصد، ج 3، ص 478.

16. همان·

17. ذیل عبارت مذكور در متن.

18. ج 21، ص ص 310.

19. درباره تفصیل این نسبت، ر.ك. به: جواهر الكلام، ج 33، ص 211.

20. ص 401.

21. همان، ص 403.

22. ج 15، ص 118.

اگر در خصوص این موضوع سوالی داشتید، به مشاوره تبیان مراجعه نمایید .
فیضی از شاگرد به استاد

فیضی از شاگرد به استاد

فیضی از شاگرد به استاد
گپ و گفتی با بهلول زمان

گپ و گفتی با بهلول زمان

گپ و گفتی با بهلول زمان
امان از تخم مرغ نیم پزها!

امان از تخم مرغ نیم پزها!

امان از تخم مرغ نیم پزها!
آب دادن اسب در حال نماز

آب دادن اسب در حال نماز

آب دادن اسب در حال نماز
UserName
عضویت در خبرنامه