لطفا منتظر باشید ...
معمايي كه پاسخ نيافت
(بررسي و نقد نظريه‌پردازي «بابي سعيد» درباره انقلاب اسلامي ايران) احمد حسين‌زاده مقدمه
در طول تاريخ از طرف انديشمندان و متفكرين غربي در ارتباط با دنياي اسلام و جامعه مسلمين عموماً و پس از انقلاب اسلامي ايران از همان لحظه پيروزي به بعد خصوصاً، نوشته‌هاي فراواني تدوين شده است كه هر يك در صدد تبيين، بررسي و معرفي جوامع اسلامي به دنيا بوده است؛ لكن تاكنون هيچ يك از انديشمندان و متفكريني كه در اين زمينه قلم به دست گرفته و مطالبي در خصوص اسلام‌خواهي در دنيا، ايران و انقلاب ايران نوشته‌اند، نتوانسته‌اند موضوعات مذكور را به طور دقيق و دور از شائبه‌هاي نفساني و سياسي، اجتماعي و فرهنگي غرب، مورد تحقيق و مطالعه قرار دهند و كمتر كسي را مي‌توان يافت كه بر اين مشكل فائق آمده باشد. كساني كه در خصوص موضوعات فوق مباحثي مطرح نموده‌اند اكثريت قريب به اتفاق آنان يا ديدگاه غرض ورزانه نسبت به دنياي اسلام و انقلاب اسلامي ايران ابراز داشته‌اند و با همين نگاه به سراغ انقلاب آمده و آن را تجزيه و تحليل نموده‌اند و يا افرادي وابسته كه از حمايت‌هاي مادي و معنوي سياستمداران و دولت‌هايي كه دشمني و كينه نسبت به نظام اسلامي داشته‌اند برخوردار بوده‌اند. هرچند نويسندگان و انديشمندان منصف و مستقل ـ كساني كه صرفاً جهت آگاهي‌دادن و تبيين حقيقت در مورد انقلاب ايران و اسلام در طول تاريخ به تحقيق پرداخته‌اند ـ نيز كم نيستند؛ لكن نوشته‌هاي آنها نيز به جهت كمبود آشنايي با اسلام و داشتن مطالعات سطحي و گذرا از مباني و اصول مسلّم اسلامي، چندان قابل استناد و اعتبار نبوده و چنگي به دل نمي‌زنند. در بين اين افراد مي‌توان از «بابي‌سعيد»[1] نام برد. بابي‌سعيد كتب و مقالات متعددي نوشته است و شايد بتوان كتاب «هراس بنيادين، اروپامداري و ظهور اسلامگرايي»[2] را يكي از مهم‌ترين آثار وي دانست كه در خصوص انقلاب اسلامي و انديشه امام خميني نگاشته شده است. اين پژوهش يكي از معدود آثاري است كه به تبيين جامعه‌شناختي و سياسي اسلام و اسلامگرايي از ديدگاه متفكرين غربي پرداخته است. بابي سعيد در اين كتاب نظريه‌پردازي‌هاي دنياي غرب و برچسب‌زني‌هاي آنان را با نگاه دقيق مورد ارزيابي و نقادي قرار مي‌دهد و به زعم خود از تجديد حيات اسلام در دنيا و حركت مسلمين، دفاعي محكم و مبتني بر عقلانيت و با تكيه بر مباني منطقي مي‌كند و تمامي ناسزاها و تحقيرهايي كه در طول دهه‌هاي گذشته نسبت به اسلام و مسلمين در نقاط مختلف جهان روا داشته شده خنثي مي‌گرداند؛ لكن، هيچ نوشته يا نويسنده‌اي خالي از خطا و اشتباه نبوده و بي نياز از ارزيابي و نقادي نيست. بابي سعيد اگرچه مطالعه اين كتاب را بر اهل فكر و نظر توصيه مي‌نمايد؛ لكن بر كمبودها و نقاط ضعف آن نيز پاي مي‌فشارد و معتقد است كتاب مذكور حاوي اشكالات اساسي و بنيادي است كه بر هر انسان نقاد و تيزبين پوشيده نيست. بر اين اساس، در اين مقاله تلاش شد با مطالعه انتقادي اين كتاب آن را مورد بررسي و ارزيابي قرار دهد. أ) گزارش اجمالي كتاب
كتاب «هراس بنيادين»، داراي يك مقدمه است كه ظهور اسلامگرايي و تجديد حيات اسلام در جهان را با عنوان «بازگشت سركوب شدگان» توصيف و براي تبيين آن از نماد شبح‌شناسي استفاده مي‌كند. وي اين نكته را از «دريدا» استفاده نموده است، به اين معنا كه جرياني در گذشته سركوب شده و اكنون در غالب بنيادگرايي[3] تجسم يافته است و اين مطلبي است كه نويسنده ريشه ترس غربي‌ها را در آن جستجو مي‌كند. مؤلف معتقد است كه اين تجلّي ذهنيت اسلامي و تجديد حيات آن در سطح جهاني در ميان بسياري از مردم مايه اضطراب و نگراني شديد شده است. پس از مقدمه، كتاب داراي پنج فصل مجزا با موضوعات مرتبط طراحي شده است كه ذيلاً به رئوس مباحث هر فصل به طور اجمال اشاره ميشود: در فصل‌اوّل، بابي سعيد بنيادگرايي اسلامي را روشي رايج براي تبيين و تجزيه و تحليل مجموعه‌اي از رخدادهاي مربوط به جوامع مسلمين مي‌داند. وي در اين فصل با ارايه چارچوب نظري بنيادگرايي و ضمن معرفي ديدگاه‌هاي مختلف در خصوص بنيادگرايي، آنها را مورد نقد و بررسي قرار مي‌دهد. در فصل‌دوّم، انديشه‌هايي درباره اسلامگرايي (بازانديشي در اسلام) مطرح شده كه طي آن، فرايند توصيف شرق و سپس اسلام، توسط غرب، از منظر صاحب‌نظران مختلف تشريح شده است. در فصل‌سوّم، كماليسم و سياسي شدن اسلام مطرح شده است كه طي آن، تحول نگاه‌هاي غالب به اسلام از زمان پيامبر تا به امروز به اختصار بيان ميشود. در اين فصل، كمال آتاتورك، مبدع گفتمان و تفسير نويني از اسلام و ره‌آورد امام‌خميني و انقلاب اسلامي ايران و متعاقب آن گسترش جنبش‌هاي اسلام‌خواهي، منطقي عليه نظمي كه وي آن را كماليسم مي‌نامد، معرفي شده است. در فصل چهارم كه «اسلام، مدرنيته و غرب» عنوان گرفته، در مطالعه تطبيقي انقلاب ايران و گفتمان مدرن ( غربي‌شدن)، ايده اروپامداري به عنوان مدل توسعه و پيشرفت، متزلزل ميشود و علل ظهور اسلامگرايي تبيين مي‌گردد. در فصل پنجم با عنوان «اسلامگرايي و حدود امپراتور نامريي»، به رابطه ميان اسلامگرايي و اروپامداري پرداخته شده است. بنيادگرايي يكي از مباحث سياسي بسيار مهم و تأثيرگذاري است كه امروزه بر عليه جريان خيزش مسلمانان در دنيا به كار برده ميشود. در خصوص آن، تحقيقات، كتب و مقالات زيادي تدوين شده است كه هر يك از زاويه‌اي آن را مورد تجزيه و تحليل قرار داده‌اند. بابي سعيد نيز در اين كتاب به بررسي و نقد ديدگاه‌هاي انديشمندان و متفكرين غربي در خصوص بنيادگرايي پرداخته است. اين نوشتار ضمن توجه به اصول و چارچوب مورد استناد بابي سعيد در كتاب «هراس بنيادين»، به طور اختصار مواد و محتواي نقد و ارزيابي وي را با نگاه انتقادي مورد بررسي و بازبيني قرار داده است. ب) بررسي انتقادي محتواي كتاب
1. تبيين نسبي‌گرايانه از اسلام
بابي سعيد در اين كتاب براي ارائه بحث خود از روش «تحليل گفتماني» بهره برده است. روش تحليل گفتماني مدعي است در جوامع در هر دوره از حيات‌شان، يك «نظام معنايي» خاصي و مسلّط شكل مي‌گيرد كه براي تحليل هر دوره ابتداء بايد نظام معنايي آن را فهميد. البتّه در كنار اين «نظام معنايي» مسلّط، ممكن است يك يا چند نظام معنايي رقيب و فرعي نيز وجود داشته باشند. نظام معنايي مسلًط زماني فرو مي‌ريزد كه دچار بحران شود و در اين زمان، در دسترس‌ترين «نظام معنايي»، جايگزين آن ميشود. بابي سعيد روش «تحليل گفتماني» را به عنوان شيوه تجزيه و تحليل مجموعه تحولات و رخدادهاي جوامع مسلمين به كار گرفته است. در اين روش «اسلامگرايي» به عنوان گفتمان مسلط و اسلام به عنوان دالِّ برتر و واژه‌گان نهايي براي معرفي مسلمين معرفي ميشود. يكي از پايه‌هاي اساسي روش «تحليل گفتماني» نسبيت و مطلق‌انكاري است كه بر فضاي تحليل‌هاي اين كتاب نيز حاكم است. معرفي و تبيين اسلام با توجه به مفهوم اسلامگرايي به عنوان شاخص و نماد اساسي جوامع مسلمين، به روش تحليل گفتماني كه نسبي‌گرايي از اصول آن محسوب ميشود، بابي سعيد را گرفتار محذورات لاينحلي نموده است كه ذيلاّ برخي از آن موارد مورد بررسي قرار مي‌گيرد. 1ـ1. اسلام به مثابه شاخص اسمي براي اسلام‌گرايان
بابي سعيد بر اساس روش «تحليل گفتماني» معتقد است مسلمين در تبيين و تفسير تمامي رفتارها، ايده‌ها و آرمان‌ها خود از واژه اسلام استفاده مي‌كنند. اسلام در مركز عمل آنها قرار دارد و به عنوان «واژگان نهايي» آنان بكار مي‌رود و براي معرفي خود از آن استمداد مي‌جويند و در برابر هرگونه تغييري نسبت به آن از خود واكنش نشان مي‌دهند. بابي سعيد در توضيح اين مطلب مي‌نويسد: زماني كه تعداد فزاينده‌اي از اجتماعات مسلمين در صدد برآمدند تا در آنچه «ريچارد رورتي» آن را «واژگان نهايي» آنها مي‌خواند، تغييراتي را تجربه كنند بسياري از مسلمانان مصمم شدند هويت‌هاي شخصي و سرنوشت اجتماعات خويش را با رجوع به زباني مقتبس از آنچه خود آن را ميراث اسلامي مي‌خوانند روايت كنند. سازمان‌هاي سياسي خواستار آن بودند كه جوامع‌شان را كاملاّ حول مفاهيم اسلامي موجود سازماندهي كنند. گروه‌هاي ديگر از تأسيس يك نظام اسلامي حمايت كردند. در كنار فعاليت‌هاي اين گروه‌هاي سياسي، در بيست سال اخير ما شاهد رشد سريع نوشته‌ها و آثاري هستيم كه هدفشان تقويت پديده اسلام است. همچنين شواهدي وجود دارد كه حكايت از حضور روز افزون مردم در مساجد و تأكيد بيشتر زنان و مردان بر آنچه آن را پوشش اسلامي مي‌خوانند مي‌كند و اسلام علي‌رغم اين كه امتّي متفرق به نظر مي‌آيد؛ اما به طور فزاينده روز به روز مرئي‌تر و متجلي‌تر ميشود.(ص3) اين معنا به اعتقاد وي به روش «تحليل گفتماني» قابل بررسي است به همين جهت «اسلامگرايي» را تنها نماد و شاخصي مي‌داند كه مي‌تواند مجموعه رخدادهاي جهان اسلام را تبيين كند. وي معتقد است مسلمين نيز در معرفي عقايد و آروزهايشان به اسلام و اسلامگرايي متوسّل مي‌شوند و اسلام تنها معيار و ملاك عمل مسلمين است كه بر اساس آن هويت و ماهيّت‌شان مشخص مي‌گردد. بابي سعيد در تعريفي كه از اسلام‌گراها ارائه مي‌دهد مي‌نويسد: به نظر من اسلام‌گرا كسي است كه هويت اسلامي خود را در مركز عمل سياسي خود قرار مي‌دهد. به عبارت ديگر اسلام‌گرايان كساني هستند كه براي تفكر درباره سرنوشت سياسي خويش از تعابير اسلامي استفاده مي‌كنند و آينده سياسي خود را در اسلام مي‌بينند، البته اين مطلب نبايد به اين معنا گرفته شود كه در اسلامگرايي اختلاف عقيده وجود ندارد. يعني اسلامگرايي نوعي بناي يكپارچه بدون هيچ‌گونه تنوع يا اختلافات دروني است. اسلام‌گرايان مانند ليبرال‌هاي بورژوازي پست‌مدرن يا سوسياليست‌ها يا ملي‌گرايان در باورها و انگيزه‌هايشان يك‌دست نيستند. اسلامگرايي يك گفتمان سياسي است. اسلامگرايي گفتماني است كه تلاش مي‌كند اسلام را در مركز نظام سياسي قرار دهد. اسلامگرايي طيفي از رويدادها از پيدايش يك ذهنيت اسلامي گرفته تا تلاشي تمام عيار براي بازسازي جامعه مطابق با اصول اسلامي را در برمي‌گيرد. (ص20) در ادامه نيز جهت تأييد مطلب فوق از قول «رورتي» نقل مي‌كند: همه افراد وقتي از آنها خواسته ميشود از اميد و آرزوهايشان تبيين‌هايي ارائه دهند، مجموعه‌اي از كلمات و عبارات را دارند كه بدان‌ها متوسّل مي‌شوند. اينها همان «واژگان نهايي» هستند. ما داستان خودمان را به وسيله اين واژگان نقل مي‌كنيم. آنها به اين دليل نهايي هستند كه فراتر از آنها تكرار مكررات، جزميت يا سكوت وجود دارد. (ص20) نسبيت‌گرايي بابي سعيد را در تحليل اسلام بر پايه ديدگاه وي نسبت به مذهب بهتر مي‌توان شناخت. او به كمك استدلال طلال اسد بيان مي‌دارد كه: يك تعريف عام از مذهب وجود ندارد به اين دليل كه اولاً: عناصر متشكله و روابط آن به لحاظ تاريخي خاص هستند و ثانياً: حتّي تعريف مذهب خودش محصول تاريخي فرايندهاي گفتماني است. (ص17) بنابراين با تعريفي كه بابي سعيد از مذهب ارائه مي‌دهد، هيچ‌گونه اصول و مباني ثابت براي اسلام نمي‌توان در نظر نمي‌گيرد و اين تبيين با اسلام به عنوان يك دين و مذهب هيچ‌گونه سنخيتي ندارد. به بيان شهيد مرتضي مطهري «اسلام دين حقيقت‌‌گرا و واقع‌گرا است. لغت اسلام به معناي تسليم است و نشان‌دهنده اين حقيقت است كه اولين شرط مسلمان بودن تسليم واقعيت‌ها بودن است. هر نوع عناد، لجاج، تعصب، تقليدهاي كوركورانه، جانبدارانه، خود‌خواهي‌ها از آن نظر كه برخلاف روح حقيقت‌خواهي و واقع‌گرايي است از نظر اسلام محكوم و مطرود است».[4] ايشان معتقد است: اسلام نام دين خدا است، كه يگانه است. همه پيامبران براي آن مبعوث شده‌اند و به آن دعوت كرده‌اند. صورت جامع و كامل دين خدا به وسيله خاتم پيامبران حضرت ختمي مرتبت محمد بن عبدالله به مردم ابلاغ شده و نبوّت پايان يافت و امروز با همين نام در جهان شناخته ميشود. تعاليم اسلامي كه بوسيله خاتم انبياء ابلاغ شد به حكم اين كه صورت كامل و جامع دين خدا است و براي اين است كه براي هميشه راهبرد بشر باشد، مشخصات و مميزات خاص دارد. هر يك از اين مشخصات معياري است براي شناخت اسلام، با اين معيارها و مقياس‌ها كه هر كدام يك اصل از اصول تعليمات اسلامي است مي‌توان سيمايي از اسلام بدست آورد و هم مي‌توان با اين معيارها تشخيص داد كه فلان تعليم از اسلام هست يا نيست.[5] البته نسبيت‌گرايي در روش تحليل بابي سعيد وي را به راه شرق‌شناسان وارونه كه معتقدند اسلام در هر طرح‌بندي داراي معنا جديدي است و با مشاهده نظام‌ها و طرح‌بندي‌هاي مختلف اسلامي؛ از قبيل، انقلاب اسلامي، نظام اسلامي در عربستان، ليبي، عراق، افغانستان و ، نمي‌توان از يك اسلام واحد نام برد، نمي‌كشاند و به نظر او اسلام وحدانيت خود را به عنوان يك مفهوم عام و كلي حفظ مي‌كند. وي مي‌نويسد: امّا بايد گفت اسلام علي‌رغم چند معنايي بودنش وحدانيت خود را حفظ مي‌كند. (ص48) 2ـ1. نفي ذات‌گرايي از اسلام
معضل ديگري كه بابي سعيد در قالب روش تحليل گفتماني گرفتار آن شده است نفي هر گونه ذات‌گرايي در معنا و مفهوم اسلام است. اين روش چنين اجازه‌اي را به وي نمي‌دهد تا ذات ثابت و لايتغيري براي اسلام قائل شود، در حالي كه با مراجعه به آيات و روايات وارده در متون و منابع ديني اين نكته نيز قابليت و اعتبار خود را از دست خواهد داد. خداوند متعال در قرآن مي‌فرمايد: «و الله يقول الحق و هو يهدي السبيل»[6] و يا در آيه ديگري مي‌فرمايد: «انّا هديناه السبيل اما شاكرا و اما كفورا».[7] همان طور كه مشخص است آيات مذكور بر وجود حقيقت براي اسلام دلالت دارد. چرا كه اگر حقي ثابت وجود نداشته باشد افراد انساني چگونه به سوي آن هدايت خواهند شد و اسلام همان حقيقت واحد است؛ لكن راه‌هاي رسيدن به آن متفاوت است. همان‌گونه كه اسلامگرايي كه همان راه است به لحاظ مصاديق متعدد است؛ لكن هدف و حقيقت كه اسلام است، واحد است. بابي سعيد اسلامگرايي را همان اسلام معرفي كرده است؛ بنابراين اسلام‌گرايي‌هاي متفاوت بلحاظ مصاديق خارجي نشان از اسلام‌هاي متعدد و متفاوت ندارد كه مؤيد تبيين شرق‌شناسي وارونه از اسلام باشد؛ بلكه معرف راه‌هاي متعدد براي رسيدن به حقيقت است و اين خلط و اشتباهي است كه بابي سعيد از آن عبور كرده و باعث شده بر اساس آن هيچ ذات ثابتي براي اسلام قائل نشود. مؤلف در جاي جاي كتاب از اسلام به عنوان دالِّ برتر نام مي‌برد و تمام هدف او نيز تبيين و تثبيت آن ويژگي براي جوامع مسلمين مي‌باشد. او در اين خصوص مي‌نويسد: اگر دوري‌وار بحث كنيم بايد بگوييم كه اسلام جمعي از افراد را به وجود مي‌آورد كه همان جمع به جاي آن نيز مي‌نشيند؛ يعني امت مسلمين را پايه‌گذاري مي‌كند. اسلام در امر پايه‌گذاري، وسيله‌اي است كه بواسطه آن يك اجتماع وحدت و استقرار مي‌يابد. به سخن ديگر شالوده‌بندي هويت يك اجتماع تحت عنوان مسلمين در گذشته به مدد استفاده از اسلام به عنوان نقطه مركزي بوده است. همين امر نيز موجب وحدت اين اجتماع شده است. يعني اسلام نه تنها به عنوان يك دالّ به اين اجتماع ويژه وحدت مي‌دهد؛ بلكه نامي است كه اجتماع مسلمين به وسيله آن خود را معرفي و تحقق مي‌بخشد. آنچه به فعاليت‌هاي متنوع اسلامي در سراسر عالم، وحدت مي‌دهد اهميت نام اسلام است. (ص52) او اگرچه اسلام را دال برتر براي مسلمين معرفي مي‌كند و بر آن نيز تأكيد فراواني دارد؛ لكن آن را تنها ابزار و وسيله‌اي براي طرح‌بندي وضعيت‌هاي مختلف مي‌داند و آن را يك امر بديهي بيان مي‌كند و مي‌نويسد: بديهي است كه از اسلام مي‌توان به عنوان ابزاري براي طرح‌بندي وضعيت‌هاي گوناگون استفاده كرد؛ اما اين به اين معنا نيست كه اسلام‌هاي چندگانه وجود دارد اسلام بي آن كه خصلت اصلي خود را از دست بدهد ابزار طرح‌بندي چندين موقعيت و شرايط شده است. (ص52) او در ردّ تبيين شرق‌شناسي وارونه در خصوص اسلام‌هاي چندگانه، چنين تبييني را ارائه مي‌دهد؛ لكن در تفهيم و اثبات آن عاجز است و ديگر اين كه در اين تبيين هيچ‌گونه معنا و مفهوم و هويت خاصي براي آن قائل نيست و يك امر نسبي و طرفيني بين اسلام و اسلامگرايي قائل است و اين نگرش را در همه جا حفظ نموده و مي‌نويسد: رابطه بين اسلام و اسلامگرايي آن گونه كه شرق‌شناسان سنتي مي‌گويند مستقيم نيست و آن طور هم كه شرق‌شناسان وارونه معتقدند، كاملاً هماهنگ نيست بلكه ساختگي است؛ يعني هم اسلام و هم هويت اسلامگرايي هر دو نتيجه تلاش‌هاي اسلام‌گرايان براي طرح‌بندي اسلام هستند. (ص55) بابي سعيد در پاسخ به اين سؤال كه چرا اسلام به عنوان نقطه مركزي و به عنوان دالِّ برتر مطرح است و در گفتمان‌هاي پراكنده و متفرق تنها اسلام به عنوان دال برتر عمل مي‌كند او آن ويژگي را در ذات و جوهره اسلام نمي‌داند چون اصلاً ويژگي ذاتي براي آن قائل نيست. در اين مورد چنين مي‌نگارد: دال برتر، دالّي است كه ديگر دالّ‌ها به آن رجوع مي‌كنند و در سايه آن وحدت مي‌يابند. در واقع هويت آنها را تعيين مي‌كند. دال برتر تنها نقطه اقتدار نماديني است كه انسجام مجموعه كلي را تضمين و ثبات مي‌بخشد؛ اما چرا اسلام در يك چنين گفتمان‌هاي پراكنده و متفرق، تنها مفهوم اسلام مانند دال برتر عمل مي‌كند؟ علت را نمي‌توان به ذات و جوهره آن نسبت داد؛ زيرا دال برتر، هويت جوهري ندارد؛ اما واجد خصايصي است كه به افراد تلقين مي‌كند كه برخي چيزها را با خود به همراه دارد. (ص54) تعبير از اسلام به عنوان دالِّ برتر از بابي سعيد عجيب است چون در تبيينش از اسلام معتقد است دال برتر به همه اسلام‌هاي متفرق هويت مي‌دهد در حالي كه خود داراي هويت و جوهره ذاتي نمي‌باشد. او از زي زك در تبيين معناي «چيزها» چنين نقل مي‌كند: آن (چيز) فقط مورد توجه اعضاي اجتماع است و تنها عامل انسجام بخش و وحدت دهنده است. (ص54) امّا اين عامل انسجام بخش نه هويتي دارد و نه ذاتي و نه قابل درك مي‌باشد و تقريباً درك معناي آن محال مي‌نمايد در اين خصوص مي‌نويسد: اين چيز به جاي دال برتر مي‌نشيند؛ زيرا اجتماع را به هم پيوند مي‌دهد و اعضاي اجتماع نيز به آن باور دارند؛ اما درك معناي آن تقريبا محال است. (ص54) او در ادامه اسلام را هم از نظر محتوا و هم بلحاظ هويت و ذات به قدري تنزل و تقليل مي‌دهد كه با واژه ملّت كه داراي مفهوم انتزاعي و يك اصطلاح اجتماعي است يكسان تلقي نموده. به تعبير ديگر براي اسلام نيز همانند مفهوم ملت معنا و مفهوم انتزاعي قائل است. اين تصور و انديشه از اسلام و اسلامگرايي از انديشمندي هم چون بابي سعيد تعجب‌آور است. اين هزينه‌اي است كه بابي سعيد به خاطر انتخاب روش «تحليل گفتماني» در تبيين اسلام بايد بپردازد. او در تبيين اين معنا و هم سطح تلقي كردن مفهوم اسلام با مفهوم ملت مي‌نويسد: با اين توصيف اسلام دال برتر در اجتماعات مسلمين شده است. همان نقشي را كه واژه ملت در برخي از جوامع اروپايي بازي مي‌كند اسلام نيز براي اجتماع مسلمين ايفا مي‌كند. اسلام به تاميت وحدت مي‌دهد و نقطه‌اي مركزي است كه اجتماعات را با يكديگر پيوند مي‌دهد. اسلام وحدت مي‌دهد و تاميت مي‌بخشد، در عين حال مرزهاي اجتماع را نيز ترسيم مي‌كند. (ص54) وي با تكيه بر نفي ذات‌گرايي، رويكرد شرق‌شناسان را اين گونه مورد مناقشه قرار مي‌دهد كه: رويكرد شرق‌شناسانه به اسلام يك رويكرد ذات‌گرايانه و تاريخ‌نگارانه است كه به طور اغراق آميز با تمركز بر ويژگي‌هاي وجودي و ذاتي، گستردگي و تنوع بالاي اسلام را ضعيف و كمرنگ نشان مي‌دهد. (ص38) طبق اين اصل بابي سعيد در تبيين اسلام و اسلامگرايي هيچ ذات و جوهره‌اي براي اسلام قائل نيست؛ بلكه اسلام را به گونه‌اي ترسيم و طرح‌بندي مي‌كند كه معنا و مفهوم آن نسبي و مبتني بر طرح‌بندي‌هاي فضاي گفتماني شكل مي‌گيرد و هر گونه مفهوم ذات‌گرايانه و تاريخ‌مدارانه و داشتن اصول و مباني ثابت از اسلام را ردّ نموده و جوهره ثابتي به آن نسبت نمي‌دهد. 2. ناتواني در فهم صحيح اصول و مباني اسلامي
مطلب ديگري كه قابل تذكر و بررسي است، ناتواني بابي سعيد در درك درست از اصول و مباني اسلام مي‌باشد. او اگرچه مطالعاتي نسبتاً منظم در خصوص اصول تاريخي اسلام داشته است؛ لكن از عمق مناسبي برخورددار نمي‌باشند. بابي سعيد به جهت به كارگيري روش «تحليل گفتماني» به عنوان تنها شيوه تحليل و تبيين اسلامگرايي، گرفتار برخي لغزش‌هايي گرديده است كه بعضي از آنها پايه اعتقادي وي را زير سؤال برده و برخي ديگر نيز مطالعات و تحقيقاتي كه بر اساس آنها تدوين شده است را بي‌اعتبار مي‌نمايد. بر اين اساس مطلب ديگري كه در اينجا قابل نقد و بررسي است عدم درك صحيح وي از اصول و مباني اسلام مي‌باشد. بابي سعيد از تجديد حيات اسلام در دنيا، تحت عنوان اسلامگرايي نام مي‌برد و ديگر بديل‌ها و تبيين‌هايي كه جهت توجيه اسلامگرايي آورده شده است را مورد انتقاد قرار داده و در ردّ آنها از هيچ اقدامي فروگذار نمي‌كند. وي معتقد است هيچ يك از تبيين‌ها نمي‌تواند حركت مسلمين را توجيه و تبيين نمايد الاّ تعبير اسلامگرايي و براي اثبات اين مطلب بنيادگرايي اسلامي كه به عنوان يك بديل مطرح شده است را مورد بررسي و اصول و مباني آن را مورد مناقشه قرار مي‌دهد. جهت روشن شدن نقاط ضعف اين بررسي ابتدا به اصول و مباني بنيادگرايي اسلامي و ارتباط آن با اسلامگرايي از ديدگاه وي مي‌پردازيم و سپس لغزش‌گاه‌هاي ديدگاه او را در تبيين آن، مورد بررسي و ارزيابي قرار مي‌دهيم. 1ـ2. اسلامگرايي و رابطه آن با بنيادگرايي
بابي سعيد براي اينكه اسلامگرايي را تبيين نمايد، همه تبيين‌هاي ديگر را به شكلي مورد مناقشه قرار مي‌دهد و هيچ يك از آن تبيين‌ها را نمي‌پذيرد. اولين ديدگاهي كه وي به مناقشه آن مي‌پردازد ديدگاهي است كه تجديد حيات اسلام را تحت عنوان بنيادگرايي‌اسلامي بررسي مي‌كند و در صدد است اين حركت را در قالب بنيادگرايي طرح‌بندي و ترسيم نمايد. وي در ابتدا خلاصه‌اي از ديدگاه مذكور را ارائه مي‌دهد و سپس به نقد آن مي‌پردازد. به اعتقاد بابي سعيد اين ديدگاه بر اين است كه رشد و گسترش اسلام، اضطراب فرهنگي، سياسي و اجتماعي غرب را نشان مي‌دهد؛ زيرا رشد بنيادگرايي اسلامي مفروضاتي را كه به ما اجازه مي‌دهند غرب را به عنوان الگوي توسعه سياسي، اقتصادي، فرهنگي و فكري ببينيم، زير سؤال برده و شموليت غرب را به مبارزه مي‌طلبد و بر كاستي‌هاي آن انگشت مي‌گذارد و آسيب‌پذيري آن را تبيين مي‌نمايد و چنين وانمود مي‌كند كه به نظر مي‌رسد بنيادگرايي‌اسلامي تهديدگر وضع موجود، هم در سطح بين‌المللي و هم در كشورهايي است كه بخش قابل توجهي از مردم آن مسلمان هستند. در نتيجه، بنيادگرايي علّت دلهره‌هاي امنيت ملي نه فقط در ملل غيرمسلمان بلكه در اكثر كشورهاي مسلمان شده است. اين ديدگاه معتقد است بنيادگرايي به چنين اضطرابي دامن مي‌زند. بدينسان احياي اسلام، سؤالاتي را درباره مرزها و آنچه «ميراث عصر اروپا» خوانده ميشود، ايجاد مي‌كند. پيدايش و ظهور آن عامّيت غرب را به مبارزه مي‌طلبد و بر كاستي‌هايش تأكيد مي‌كند. وي براي اينكه بطور عام و كلي بحث كرده باشد و نكاتي از تبيين‌هاي نظريه‌پردازان بنيادگرايي باقي نمانده باشد مي‌نويسد: هدف من مطالعه موردي بنيادگرايي در يك كشور خاصّ نمي‌باشد، بلكه براي ارايه تبيين شايسته از دلايل ظهور بنيادگرايي‌اسلامي نيازمند طرح‌بندي زمينه‌اي هستيم كه در آن مظاهر و علل مختلف بنيادگرايي اسلامي انسجامي دارند كه نسبت به هر اجتماع خاصّ مسلمان، منطق وسيع‌تري دارد. پس هدف فراهم آوردن يك روايت مفهومي و نظري است كه دلايلي بر ظهور بنيادگرايي‌اسلامي ارايه دهد. (ص6) بر اساس اين ديدگاه، بنيادگرايي اسلامي گرچه به عنوان تنها الگو و مصداق بارز بنيادگرايي و نماد كلي بنيادگرايي در جهان است؛ لكن با اين وجود تنها يكي از جنبه‌ها و نمودهاي بنيادگرايي جهاني مي‌باشد كه در ديگر اديان نيز قابل مشاهده است. بر اين اساس بابي سعيد معتقد است: بين بنيادگرايي عموماً و بنيادگرايي‌اسلامي خصوصاً رابطه تنگاتنگ وجود دارد و براي درك بنيادگرايي‌اسلامي نيازمند يك نظريه از بنيادگرايي مي‌باشيم كه به عنوان يك مقوله تحليلي، مورد بررسي و مطالعه قرار گيرد. (ص10) وي سپس به ديدگاه دو تن از نظريه‌پردازان بنيادگرايي اشاره نموده و مي‌نويسد: گيتاساگال و يووال ديويس از جمله نويسندگاني هستند كه با چنين ديدگاهي به بنيادگرايي نگريسته‌اند و آن را به لحاظ شكلي و نمود خارجي داراي خصيصه‌هاي سه‌گانه زير مي‌داند: 1. طراحي براي كنترل بدن زنان؛ 2. شيوه كار سياسي است كه كثرت‌گرايي را رد مي‌كند؛ 3. نهضتي است كه به طور قاطع از ادغام دين و سياست به عنوان ابزاري براي پيش‌برد اهداف خود حمايت مي‌كند. (ص10) به اعتقاد بابي سعيد اين ديدگاه قائل است اگر بخواهيم بنيادگرايي را به مثابه يك مفهوم و مقوله تحليلي مورد بررسي قرار دهيم، بايد ويژگي‌هاي مشترك طرح‌هاي متعدد بنيادگرايي را به شكل يك نظريه در آورد. اين امر مستلزم آن است كه خصايص سه‌گانه فوق در ميان كليه اشكال بنيادگرايي مشترك باشد و در انديشه و عقايد سياسي ديگر وجود نداشته باشد. در واقع نظريه تحليلي فوق بايد جامع و مانع باشد. يعني تمامي اشكال مختلف بنيادگرايي را در برگيرد و با ديگر اشكال و عقايد سياسي نيز تمايز حاصل نمايد. وي پس از طرح نظريه مذكور آن را مورد ارزيابي و مناقشه قرار داده و نقاط ضعف آن را تبيين مي‌كند. بابي سعيد در نقد ويژگي اوّل «طرحي براي كنترل بدن زنان» آن را به مسائل حكومت‌داري نسبت مي‌دهد و مي‌نويسد: بنيادگرايي را نمي‌توان بر حسب اعمال كنترل بر بدن زنان تعريف كرد، چون حكومت‌داري در هر شكل آن متضمن كنترل بر بدن‌ها، اعم از زن و مرد است. به نظر مي‌رسد ساگال و يووال ديويس تصور نسبتاً مبهمي از حكومت‌داري دارند كه سبب شده است آنان بگويند تلاش براي اعمال كنترل بر زنان از ويژگي‌هاي خاصّ بنيادگرايي است. بر اين اساس تنها جوامع مسلمين نيستند كه كنترل بدن زنان را واجد اهميّت سياسي مي‌دانند، حتي صرفاً نتيجه فعّاليت انواع خاصّي از جنبش‌هاي سياسي هم نيست. همه حكومت‌ها به نوعي سعي دارند بدن‌ها را كنترل كنند. بر اين اساس كه نه بنيادگرايي‌اسلامي بلكه حكومت‌داري واجد يك چنين ويژگي است. (ص13) در نقد ويژگي دوم: معتقد است ساگال و يووال ديويس بنيادگرايي را به جاي پديده «جزم‌انديشي» به كار مي‌برند. وي در تعريف آن مي‌گويد: ساگال و يووال ديويس، بنيادگراها را افرادي تلقي مي‌كنند كه فهم‌شان را صحيح دانسته و خود را در معرض نظام‌هاي تفكر كثرت‌گرا قرار داده‌اند و خاطرنشان مي‌كنند كه بنيادگرايي شكل بازگشت به قرآن و شريعت به خود گرفته است. بر اين اساس با تفكّر كثرت‌گرايي سازگاري ندارد. (ص14) بابي سعيد معتقد است بسياري از نويسندگان با اين نظر مخالفند و با قاطعيت استدلال مي‌كنند كه بنيادگرايي به معناي بازگشت به تفاسير سنّتي نيست، بلكه بازنگري نوآورانه و بديع به متون مذهبي است. جهت تأييد آن به تغييري كه در موضع امام خميني بعد از انقلاب اسلامي به وجود آمد استناد مي‌كند. با اين وصف سعيد مي‌افزايد: ساگال و يووال ديويس آن دو نگاهشان به علم سياست به گونه‌اي است كه باعث مي‌شد آنان بين سياست و حقيقت صرفاً رابطه‌اي سطحي و ظاهري ببينند، در حالي كه در بنيادگرايي، سياست درون حقيقت جاي دارد و با هم پيوند كامل و غير قابل تفكيك دارند و رابطه حقيقت و قدرت تفكيك‌پذير نمي‌باشد. (ص15) او در ادامه مي‌افزايد: علاوه بر اين كه، نظر آنان درباره بنيادگرايان مبني بر اين كه آنان كساني هستند كه عقايد خود را حقيقت دانسته و عقايد ديگران را رد مي‌كنند كامل نيست. چون اين ويژگي تنها به كساني كه بنيادگرا خوانده ميشود اختصاص ندارد. چون فقط بنيادگراها نيستند كه مدعي اعتقاد به حقيقت هستند بلكه (نازي‌هاي كمونيست، سوسياليست‌ها، محافظه‌كاران و ...) همگي ادعا كرده‌اند كه سياست‌هايشان در خدمت حقيقت است. به نظر مي‌رسد، ساگال و يووال ديويس بنيادگرايي را به جاي پديده «جزم‌انديشي» به كار مي‌برند؛ امّا واقعيت اين است كه جزم‌انديشي در تمام جريانات زندگي امروزي قابل مشاهده و منحصر به گروه‌هايي كه ساگال و يووال ديويس آنها را به عنوان بنيادگرا مي‌شناسند نيست. (ص16) سومين ويژگي بنيادگرايي در تعريف ساگال و ديويس اين است كه اين جنبش (بنا به تعبير رايج خاصّه در رابطه با اسلام) سياست را با دين ادغام كرده است. سعيد در اين زمينه مي‌افزايد: اين ديدگاه فرض مي‌كند كه يك مرز طبيعي بين دولت و كليسا وجود دارد، يا بايد وجود داشته باشد؛ اما بنيادگرايي اين مرز را زير پا مي‌گذارد. در ادامه مي‌افزايد مشكل اين استدلال اين است كه، مرز بين مذهب و سياست در آن كاملاً روشن نيست. اين ديدگاه در تعريف خود درباره مذهب متكي بر استفاده از مسيحيت غربي به عنوان الگويي براي ماهيت مذهب مي‌باشد. بر اساس اين تعريف، استفاده از مفهوم مذهب در اسلام و برداشت متفاوت از آن به بنيادگرايي متهم خواهد شد. (ص17) وي در ادامه مي‌افزايد: تعريف آنها از بنيادگرايي تنها زماني مي‌تواند مقبول باشد كه بپذيريم مكان مورد بحث آنها يك فضاي عام (يعني جايي كه حالت هنجاري حكمفرماست) است و فعّاليت بنيادگرايي اين وضعيت هنجاري را به هم مي‌زند. (ص18) بابي سعيد در نقد مطلب فوق مي‌نويسد: در اين ديدگاه مفهوم بنيادگرايي نه بر انسجام دروني‌اش بلكه بيشتر بر پيش فرض‌هاي (مشترك) در مورد نقش سياست، حقيقت و مذهب مبتني است و ساگال و يووال ديويس در تمايز نهادن ميان بنيادگرايي و ديگر طرح‌هاي سياسي و فرهنگي بر تصورات عاميانه از سياست و حقيقت و مذهب كه به عقيده آنها اصول بدون اشكال هستند متكي مي‌باشند ...آنها علي‌رغم اين كه تلاش مي‌كنند مفهومي از بنيادگرايي را ابداع و بسط دهند تنها مي‌توانند درك فرهنگي خاصّي از بنيادگرايي را به وجود آورند. (ص18) بابي سعيد پس از نقد و بررسي تبيين‌هاي مذكور و ارائه نقاط ضعف هر يك از آنها در خصوص اطلاق و شموليت آنها، معتقد است كه ديدگاه‌هاي مربوط، از ويژگي يك تئوري عمومي درباره بنيادگرايي به دور هستند؛ لذا ترجيح مي‌دهد كه به جاي بنيادگرايي از «اسلامگرايي» بحث كند و معتقد است بنيادگرايي نمي‌تواند تبيين كننده تجديد حيات اسلام باشد و آن را توضيح و تحليل نمايد و از آن به اسلامگرايي تعبير نموده و مي‌نويسد: اسلام‌گرا كسي است كه هويت اسلامي خود را در مركز عمل سياسي خود قرار مي‌دهد. به عبارت ديگر اسلام‌گرايان كساني هستند كه براي تفكّر درباره سرنوشت سياسي خويش از تعابير اسلامي استفاده مي‌كنند و آينده سياسي خود را در اسلام مي‌بينند و در يك نگاه كلّي‌تر اسلامگرايي گفتمان سياسي، داراي تنوعات و تفاوت‌هاي دروني گسترده‌اي است كه راهبردهاي مختلفي در راستاي اسلامي شدن وجود دارد. (ص20) بابي سعيد پس از تعيين محل نزاع و تعريف اسلامگرايي، در ادامه هدف از بررسي اسلامي‌گرايي را در تدوين كتاب چنين تبيين مي‌كند: كار من مرور ادبيات نيست، حتي ذكر خلاصه‌اي از ديدگاه‌هاي نويسندگان صاحب قلم درباره موضوع هم نيست، بلكه تلاشي در جهت تشريح نظم موجود در گفته‌هاي پراكنده راجع به علل اسلامگرايي است و اين كه روايت‌هاي مربوط به علل اسلامگرايي، پيدايش آن را چگونه توضيح داده‌اند. هدف من نشان دادن منطق اين روايت‌هاست. (ص21) سپس در ادامه به بررسي و تبيين ديدگاه‌هاي موجود درباره علل ظهور بنيادگرايي‌اسلامي مي‌پردازد. 2ـ2. ناتواني در تبيين صحيح از مفهوم سنّت و شريعت
بابي سعيد در تبيين معناي بنيادگرايي اسلامي آن را با معناي عام بنيادگرايي كه بازگشت به تفاسير سنتّي ديني و واكنش عليه گرايش دنيوي‌شدن بكار برده شده است كه قبلاً به آن اشاره شد، متفاوت دانسته و معتقد است بنيادگرايي اسلامي فراتر از بازگشت به سنّت و شريعت مي‌باشد و بر كساني كه چنين تعريفي از بنيادگرايان دارند خرده گرفته و خاطرنشان مي‌كنند، بسياري از نويسندگان با اين نظر مخالفند و با قاطعيت استدلال مي‌كنند كه بنيادگرايي به معناي بازگشت به تفاسير سنّتي نيست، بلكه بازنگري نوآورانه و بديع به متون مذهبي است. براي تأييد تعريف فوق به تعريف يرواند آبراهاميان از بنيادگرايي اسلامي استناد نموده كه وي آن را چنين تعريف كرده است: اگر لفظ بنيادگرايي به معناي قرائت‌هاي خشك و بي‌روح متون مذهبي باشد، اين مفهوم قابل اطلاق بر بنيادگرايان اسلامي نيست؛ زيرا تفسير آنها از متون مذهبي جديد و نوآورانه است. (ص14). سعيد جهت تأييد تعريف فوق به تغييري كه در موضع امام خميني بعد از تشكيل حكومت به وجود آمد استناد مي‌كند. معتقد است قبل از آن امام‌خميني استدلال كرده بود كه فقط كار بست دقيق شريعت مشروع است و فعاليت‌هايي كه از سوي شريعت تأييد نشده باشند قابل پذيرش و اجراء نيستند؛ اما بعد از آن دريافت كه پايبندي و اجراي كامل به اين امر مشكل است. در نتيجه درصدد برآمد بيش از آن كه كاملاً مقيد به تفاسير سنتي از شريعت باشد از نيازهاي جمهوري اسلامي حمايت كند. اين روند در ژانويه 1966م (دي 1367) به اوج خود رسيد. هنگامي كه امام‌خميني در نامه‌اي به رئيس جمهور وقت نوشت: دولت اختيار دارد هر نوع قرارداد مبتني بر شريعت ميان دولت و مردم را زماني كه آن قراردادها با منافع مردم يا اسلام ضديت داشته باشند، به طور يك جانبه لغو كند. (ص14) بابي سعيد پس از تذكر مطلب فوق در ادامه مي‌افزايد چيزي كه دين روشن مي‌سازد اين است كه جمهوري اسلامي حق دارد به خاطر منافع امت، بخشي يا كل شريعت را فسخ كند. هيچ سنّتي درباره اين حكم وجود ندارد. اين حكم از هيچ متن مذهبي اخذ نشده است و عملاً تفاسير را نسبت به منافع دولت در درجه دوم اهميت قرار مي‌دهد. اين نگاه و تبيين از وي حاكي از عدم درك صحيح از اسلام است؛ زيرا صدور چنين احكام و فتاوايي نه تنها شريعت و سنّت را در درجه دوم اهميت قرار نمي‌دهد؛ بلكه آن را در رأس اهميت نهاده و بر عظمت آن مي‌افزايد. چنين حكمي نه تنها برگرفته از محتواي ديني؛ بلكه عين دين است. بابي سعيد و ديگران كه در مورد اسلام اظهار نظر مي‌كنند با محتوا و اصول و مباني اسلام آشنايي بسيار اندك و سطحي دارند كه اجازه نمي‌دهد بطور عميق معنا و مفهوم چنين رأي و فتوايي را درك كنند. محتوا و مباني اسلام بقدري غني و عميق است كه با مطالعات سطحي نمي‌توان در مورد آن قضاوت كرد. رأي و نظر امام خميني در خصوص اين موضوع، نه تنها برداشت بديع و نوآورانه از سنّت و شريعت نيست؛ بلكه عين سنّت و شريعت است كه شارع مقدس به ولي فقيه كه مجتهد جامع شرايط و متخصص و آشناي با مباني اسلام است، اجازه مي‌دهد در شرايط مختلف زماني و مكاني و به اقتضاي هر يك از آنها و بنا به نياز جامعه فتوا داده و رأي و نظر خود را بيان نمايد و هر آن چه او بگويد همان شرع است.[8] چنين شأني را شارع مقدس جز براي مجتهد و متخصص فن قائل نمي‌باشد. بله اگر اجازه چنين برداشتي به غير اهل فن و به افراد ديگري هم واگذار مي‌شد در آن صورت برداشت بابي سعيد و هر فرد ديگري كه با وي هم فكر مي‌بود، قابل توجيه مي‌نمود. به نظر مي‌رسد وي در اين جا گرفتار خطا شده است. وي در تبييني كه از انديشه امام خميني پيرامون انقلاب اسلامي ارايه مي‌دهد معتقد است: در سال (1870م) به بعد يك گفتمان تدافعي در جوامع مسلمان رايج شد كه مي‌خواست دستاوردهاي مدرنيته را اصالتاً اسلامي بخواند. انگيزه اين گفتمان دفاع از اسلام در برابر پيامدهاي حاصل از قدرت جهاني اروپا بود. استدلال آن اين بود كه در اسلام هيچ خصيصه ذاتي وجود نداشته است كه مانع از باز تفسير آن، همساز با دنياي مدرن شود. اين گفتمان تدافعي را مي‌توان در آثار محمد عبده، شريعتي، مودودي، اقبال و (روشنفكران و مدافعان اصلاحات امروزي) يافت. آنان كه حتي هنگام دفاع از راه حل‌هاي اسلامي نيز از عناصر اين گفتمان تدافعي استفاده مي‌كند. (ص129) وي جهت رد اين نظريه در ادامه مي‌افزايد: بر خلاف اينها امام‌خميني[] اين گفتمان تدافعي را كاملاً رد كرد. در كار وي هيچ تلاش آشكاري براي پيوند دادن يا حتي پرداختن به مفاهيم سياسي مرتبط با گفتمان‌هاي غربي ديده نمي‌شد. تنها با امام‌خميني[] است كه نقش گفتمان غربي به عنوان گفتمان عام دستخوش تزلزل مي‌گردد. ميان متفكران مسلمان صد ساله اخير تنها تفكري كه قصد گفتگو با گفتمان غربي را ندارد تفكر سياسي امام‌خميني[] است. (ص130) سعيد معتقد است: با نظر به اينكه كماليست‌ها ضروري ديدند كه طرح‌هايشان را دائماً برحسب گفتمان غربي شكل دهند تعجب آور است كه امام‌خميني[] سعي ندارد خودش را برحسب گفتمان غربي توجيه كند و همان گونه كه زبيده اظهار مي‌كند امام‌خميني[] طوري سخن مي‌گويد گو اينكه تفكر غربي اصلاً وجود ندارد. (ص130) وي اگرچه امام خميني را در عالم نظر در رديف اصلاح‌گران و نظريه‌پردازان اصلاحات امروزي قرار نمي‌دهد؛ لكن در عالم عمل و در ارائه تبيين معنا و مفهوم بنيادگرايي، امام خميني را داخل در آن طيف و گروه قرار مي‌دهد. در حقيقت گرفتار تضاد برداشت نسبت به انديشه امام خميني گرديده است، اگر انديشه امام خميني داخل در تعريف بنيادگرايي قرار دارد، پس امام خميني بناچار داخل در انديشه اصلاح‌گران قرار مي‌گيرد؛ لكن با تبيين و برداشت ديگر از اسلام و نكته ديگر اين كه در برداشت اصلاح‌گران و داعيه‌داران اصلاحات در پاسخ به تهاجم مدرنيته معتقدند كه سه پاسخ اساسي در ايران نسبت به آن داده شده است: مراجعه به سنّت، تجددطلبي اسلامي و پاسخ سوم اصلاح‌گري قرار دارد. اصلاح‌گري نه آنقدر محافظه‌كارانه است كه در بخش سنّت قرارگيرد و نه آنقدر ترقي‌خواه كه با بخش مدرن سازگار باشد.[9] در اين تعريف كه يك نوع حصر عقلي را نيز در پي دارد، انديشه امام خميني بطور ضمني در طيف اصلاح‌گري قرار دارد و الاّ حصر بي معناست. در حالي كه در تعبير بابي سعيد، امام خميني جزءِ اين تعريف نمي‌باشد. 3. تبيين اسلام خلافتي در قالب اسلام ولايي
1ـ3. نهاد خلافت به عنوان نهاد تاريخي ـ سياسي
بابي سعيد براي رسيدن به هدف خود، ابتدا به تبيين نقش خلافت در تاريخ سياسي جهان اسلام مي‌پردازد و براي تبيين هدف و تأييد فرضيه خود ابتدا با مراجعه به تاريخ خلافت در اسلام، سعي در تبيين و تثبيت جايگاه آن در ادوار و ازمنه گذشته برآمده و ضرورت آن را به تفصيل بررسي مي‌كند. وي در بررسي خود در صدد است تا حضور همشيگي آن را با فراز و نشيب‌هايش حفظ كند. اگرچه معتقد است هيچگاه خلافت به عنوان يك نهاد مهّم سياسي به آن توجه نشد؛ لكن اين بي‌توجهي باعث نشد او كاركردش را از دست بدهد و براي هميشه الاّ در مواردي حضورش را حفظ نموده است. در اين خصوص مي‌نويسد: غير از دوره اوليه تاريخ مسلمين (632 ـ 945 بعد از ميلاد) هيچگاه خلافت به عنوان يك نهاد مهّم در تاريخ سياسي جهان اسلام مطرح نبوده است. غالب تبيين‌ها كاملاً نسبت به آن بي‌توجه هستند و گاهي اوقات در نتيجه حاكميت اين نگرش تواريخ جهان اسلام بندرت به عنوان يك مجموعه منسجم و واحد معرفي و توصيف مي‌شوند. منطقه‌اي كردن تاريخ اسلامي، سبب ناديده گرفتن اهميت خلافت شده است. اگرچه كمي ترديد وجود دارد كه خليفه براي بخش اعظم تاريخ اسلام يك مقام تشريفاتي شد؛ اما واضح است كه از وفات پيامبر اسلام تا سوم مارس (1924.م) هميشه يك خليفه وجود داشت. قدرت سياسي نداشتن خلافت سبب حذف آن به عنوان يك نهاد نشد. (ص64) او براي اين كه اهميت خلافت را به عنوان يك نهاد سياسي تبيين نمايد مي‌نويسد: ما براي تبيين اهميت خلافت در دنياي اسلام بايد شالوده بندي قدرت را در تاريخ اسلام بررسي كنيم. (ص64) سپس به تبيين آن پرداخته و فرايند شكل‌گيري آن را بررسي مي‌نمايد. به نظر وي در زمان پيامبر مسأله اقتدار سياسي ساده بود. تمام اقتدار در پيامبر خلاصه مي‌شد. شخصيت پيامبر بر اسلام سايه افكنده بود. در اين اجتماع خود پيامبر به عنوان نقطه مركزي امّت نوپا عمل مي‌كند. مبناي وحدت امّت، بيانات و اظهارات پيامبر نيست، بلكه خود پيامبر است. منظور اين نيست كه پيام پيامبر براي بسيج كردن طرفدارانش اهمّيت ندارد، بلكه اين پيام‌دهنده است كه حاميان را گرد هم جمع مي‌كند. در طول اين دوره، دالِّ برتر امّت اسلامي، اسلام نبود؛ بلكه شخص پيامبر بود. زماني كه پيامبر زنده بود آنچه مي‌گفت و انجام مي‌داد اسلام بود. مركزيت خلافت به عنوان منبع اقتدار و مشروعيت سياسي، با وفات پيامبر آغاز شد. مرگ قانون‌گذار مساوي با تولد قانون است. وفات پيامبر اسلام را نهادينه كرد. اجتماع سياسي براي اينكه بتواند هويت خود را بعد از فوت، نقطه‌اي كه هويتش برپايه آن ساخته ميشود حفظ كند بايد بكوشد آن غيبت را نهادينه كند. يعني نقطه مركزي آن اجتماع از قانون‌گذار به كار قانون‌گذار يعني قانون تغيير يابد. بدينسان قانون جاي قانون‌گذار غايب را گرفت؛ اما نياز به قانون، سبب نياز به مفسران قانون نيز ميشود. چرا كه قانون سخن نمي‌گويد. به بيان ديگر اجتماع نياز به كساني دارد كه بتوانند آنچه را كه قانون‌گذار غايب در مواجهه با شرايط متفاوت انجام مي‌داد انجام دهند. بر اين اساس پيدايش خليفه متضمن به رسميت شناختن مفهوم اسلام به عنوان دالِّ برتر گرديد و تنها با غيبت پيامبر است كه اسلام به نقطه مركزي اجتماع مسلمين تبديل ميشود. چنانچه مركز اجتماع مسلمين از پيامبر به اسلام تغيير يابد اين مسأله پيش مي‌آيد كه پايگاه اسلام چگونه بايد تثبيت شود؟ چه محتوايي را مي‌توان به اسلام نسبت داد و در اين وضعيت خود اسلام است كه اجتماع مسلمين را انسجام مي‌دهد و سپس هويت آن را تعيين مي‌كند و براي اينكه اين نقطه وحدت دهنده از كنترل خارج نشود وجود برخي ساز و كارها ضروري است. اين خليفه است كه با تلاشي كه خواهد كرد با تثبيت اقتدار جانشين، دالِّ برتر را ترويج و قاعده‌مند سازد. با اين وصف خلافت نتوانست غيبت پيامبر را از ياد ببرد، بلكه آن غيبت را بيشتر نشان داد و از آنجا كه اقتدار جانشين به اندازه اقتدار پيامبر نبود، اجتماع صدر اسلام بر سر مسائلي دچار اختلاف شدند. در اين خصوص مي‌نويسد: زماني كه نقطه وحدت دهنده از شارع (قانون‌گذار) به قانون (شرع) تغيير مي‌كند، مسائلي بر سر سازگاري با قانون پيدا ميشود كه براي مثال چه كسي شايسته‌تر است در جايگاه پيامبر صحبت كند؟ چه كسي صلاحيت دارد قانون را تفسير كند؟ چه كسي بايد جانشين شود؟ اجتماع صدر اسلام در مورد اين مباحث دچار اختلاف شدند. گروهي (اهل‌تسنن) معتقد بودند كه امت مسلمان به منزله يك امت واحد، قادر است در مورد جانشين تصميم بگيرد و قوانين فرد جانشين نيز بايد متناسب با قوانين مرسوم خلفاي پيشين در اسلام باشد. ديگر گروه‌ها (عمدتاّ شيعيان) استدلال مي‌كردند كه حق جانشيني بايد به كساني محدود شود كه از زمره اولين اسلام آورندگان باشند. اختلاف شيعه و اهل سنت حول اين مسئله شكل گرفت اين شروع ناميمون آن گونه كه قرائن تاريخي نشان مي‌دهند سبب شد كه اوضاع رو به بدي رود و در نتيجه خلافت سست شد و خليفه صرفاً يك مقام تشريفاتي گشت. (ص67) بابي سعيد در ادامه مي‌افزايد: تا زماني كه خليفه وجود داشت، خلافت مركز دستگاه سياسي مسلمين بود و اسلام به عنوان دال برتر با حكومت پيوند داده مي‌شد و نهاد خلافت به اسلام ثبات و پايداري نسبي بخشيد. (ص68) لكن با تمام اين اوصاف خلافت نتوانست نقش سياسي ـ تاريخي خود را حفظ نمايد و سرانجام لغو شد. در اين خصوص مي‌نويسد: سرانجام در سوم مارس (1924 .م) به اصرار مصطفي كمال مجلس بزرگ ملي دستگاه خلافت كه نقطه مركزي هويت جهاني مسلمين به شمار مي‌رفت را لغو كرد. (ص68) مصطفي كمال در لغو آن چنين استدلال نموده است كه: خلافت سابقاً يك نهاد سياسي بوده است كه فقط در پرتو يك دولت متحد مسلمان معنا پيدا مي‌كرد؛ اما در حال حاضر اين امر عملاً ممكن نيست؛ زيرا از نظر او هدف از ايجاد يك اجتماع سياسي چند ملّيتي كاري جالب؛ اما گمراه كننده است. دليل اشتباه بودن اين سياست اين است كه تنها هويت سياسي مشروع، همان دولت ملّي است. كمال احساس مي‌كرد خلافت چيزي ناسازگار با دنياي دولت ملي است و از منظر دنياي متمدن مايه شرم بود؛ لذا خواهان ادامه آن نبود. (ص70) و در جاي ديگر علت لغو خلافت را از جانب كمال، غربي نبودن آن بيان مي‌كند و مي‌نويسد: خلافت قابل اصلاح يا سازماندهي مجدد نبود، بلكه بايد كنار زده مي‌شد، به دليل اين كه خلافت يك نهاد غربي نبود. (ص71) براين اساس پايان خلافت نشانه تجزيه نهايي اسلام بود؛ زيرا خليفه ديگر نمي‌توانست به عنوان نقطه وحدت دهنده، عامل ممانعت از طرح‌بندي‌هاي گوناگون و نگه دارنده هويت سياسي اسلام عمل كند. اين امر زمينه سياسي جديدي به وجود آورد كه در آن حضور اسلام در اجتماعات به حوزه خصوصي براي مثال به مجموعه‌اي از اعمال مذهبي و قوانين حاكم بر پايگاه فردي محدود شد. سعيد در ادامه به واكنش‌هاي مخالف و موافق نسبت به لغو خلافت در دنياي اسلام مي‌پردازد و مي‌نويسد: طرفداران كمال با لغو خلافت رابطه مستحكم بين اسلام و اقتدار دولتي را از ميان بردند. عمل لغو از سوي آنها بر فعال‌سازي مجدد اسلام تأثير گذاشت. به اين معنا كه باز تفسير كردن دال برتر اسلام به قواعد و برنامه‌هاي يك نهاد خاصّ (خلافت) محدود نبود و جداسازي اسلام از دولت زمينه‌اي شد تا يك گفتمان هژمونيك به وجود آيد و نيازي به سازگاري با اسلام نبيند. (ص74) البتّه در گفتمان كماليسم به زعم بابي سعيد صحبت از حذف كامل اسلام از حوزه عمومي نبود. با تمام برخوردها و رفتارهاي توهين‌آميز مصطفي كمال مؤلف هنوز اعتقاد ندارد كه وي در صدد نابودي اسلام بوده بلكه معتقد است بدنبال راهبرد جديد بوده است و همين‌طور بحث از كنار گذاشتن آن از تركيه جديد نيز نبود. بر اين اساس وي معتقد است تلاش طرفداران كمال را براي طرح‌بندي مجدد اسلام، مي‌توان برحسب چهار راهبردي كه آنها براي نيل به اين هدف به كار گرفتند دريافت: غيرديني كردن، ملي‌گرايي، مدرن‌شدن و غربي‌شدن. (ص76)
سپس به تجزيه و تحليل هر يك از راهبردهاي ارائه شده توسط مصطفي كمال مي‌پردازد و آنها را بررسي مي‌نمايد. 2ـ3. بحران كماليسم و ظهور اسلامگرايي
بابي سعيد پس از بررسي تاريخي مسئله خلافت به عنوان يك نهاد سياسي ـ تاريخي در ادامه به بررسي بحران كماليسم كه در وراء آن ظهور اسلامگرايي است مي‌پردازد و اسلامگرايي را تنها برنده از مشكلات كماليسم مي‌داند و ظهور اسلامگرايي را ريشه همه بحران‌هاي كماليسم مي‌داند. وي بحران كماليسم را اين‌گونه بيان مي‌كند اولاً: رژيم‌هاي كماليستي نتوانستند به طور كامل كماليسم را تحميل كنند. ثانياً: كماليسم نه تنها از يك كشور به كشور ديگر يا از يك رژيم به رژيم ديگر بلكه از يك نهاد به نهاد ديگر نيز فرق مي‌كند. با توجه به اين تنوعات منطقه‌اي و نهادي، ارائه يك تصوير كلي و جامع از اسلامگرايي كاري دشوار است. (ص101) معتقد است در اكثر اجتماعات مسلمين، كماليسم براي جلوگيري از ظهور كردن اسلام‌گرايان مخالف، با مشكلات متعددي روبرو است. كه اين خود بيانگر تضعيف جايگاه كماليسم به عنوان گفتمان هژمونيك است. اگرچه ظهور اسلام‌گرايان نابرابر و نامنظم است؛ اما آن به صراحت تنها گفتمان نوپاي ضد كماليسم است و بين كماليسم و اسلامگرايي هيچ جريان و بديل سياسي مهّم ديگر وجود ندارد. بابي سعيد پس از بررسي مشكلات هژموني كماليسم مي‌نويسد: تنها از اوائل دهه 1970 است كه اسلام نقش مخالفت سياسي با كماليسم را آغاز كرد. (ص86) او در صدد اين مطلب است كه با لغو خلافت توسط مصطفي كمال، اسلام خلافت مدار از بين نرفت و دوباره سازماندهي شد و به مخالفت كماليسم برخاست منتهي در يك چارچوب ديگر كه بابي سعيد مي‌خواهد آن را اثبات كند، مبني بر اين كه هنوز اسلام خلافتي زنده است و براي تبيين آن متوسّل به انديشه امام خميني مي‌گردد و در صدد تبيين و بررسي آن برمي‌آيد و به عنوان يك تجربه مفيد از اسلامگرايي به تفصيل آن را بررسي مي‌كند. سپس براي تبيين بحث، مبني بر اينكه چرا اسلامگرايي تنها بديل كماليسم شد ـ در حالي كه بديل‌هاي ديگري همچون ليبراليسم، سوسياليسم و ... وجود داشته ـ و اين كه چرا آنها موفق نبودند؟ مي‌نويسد: اگر بتوانيم ثابت كنيم كه اسلام‌گرايان واقعاً در ضديت با مدرنيته حركت مي‌كند آن موقع مي‌توانيم نتيجه بگيريم تفاوت اسلامگرايي با كماليسم و ديگر بديل‌هاي آن (سوسياليسم، ليبراليسم و دموكراتيزاسيون) خصيصه ضدمدرن بودن آن است و مي‌توان فهميد كه چرا گفتمان‌هاي ديگر چون سوسياليسم و ليبراليسم از بحران كماليسم سود نبردند. چون همه آنها كاملاً حول اصول مدرنيته سازمان يافته و مي‌يابند. (ص103) وي سپس براي تبيين مطالب فوق به بررسي تضاد بين كماليسم و اسلامگرايي كه به منزله تضاد بين مدرنيته و ضدمدرنيته است، به چهره امام‌خميني متمركز ميشود و معتقد است تفكر سياسي امام‌خميني منسجم‌ترين منطق اسلامگرايي است و در واقع به واسطه ايشان است كه اسلامگرايي از يك مخالف ساده و طرح سياسي به كنار افتاده، به يك جنبش ضد نظم حاكم تبديل گرديده است. سپس در ادامه ادلّه مدعاي خود را بيان مي‌كند و مي‌نويسد: اگر كمال آتاتورك را بتوان فردي در صدد اجراي طرح‌هاي متعدد غربي كردن به حساب آورد، چهره امام‌خميني[] پايان دهنده به كماليسم است. (ص105) سعيد جهت روشن‌تر شدن مطلب فوق به شبهه‌اي كه در خصوص انديشه امام وجود دارد مبني بر خصيصه ضد مدرن بودن امام خميني اشاره مي‌نمايد و مي‌نويسد: يكي از موضوعات اساسي در توصيف‌هايي كه از شخصيت امام خميني[] شده است خصيصه ضد مدرن بودن اوست. امام خميني[] را اغلب يك روحاني قرون وسطايي دل از دنيا مدرن و علاقه‌مند به بازگشت به عصر گذشته توصيف مي‌كنند. (ص105) در اين خصوص به ديدگاه برخي انديشمندان اشاره مي‌كند، كه نظريه فوق را نقد و رد نموده‌اند، از جمله آن ديدگاه‌ها ديدگاه سامي زبيده است. سامي زبيده اين‌گونه تلقيات و توصيفات را مورد نقادي قرار مي‌دهد. او معتقد است امام‌خميني را نمي‌توان به راحتي شخصيتي ضد مدرن خواند. به زعم او انديشه امام خميني خارج از مدرنيته نيست، بلكه در واقع در متن مدرنيته قابل فهم است. سعيد مي‌نويسد: نوشته‌هاي ديگر اخير راجع به انقلاب ايران تلقي زبيده از امام‌خميني[] را تأييد مي‌كند. (ص105) انقلاب ايران نشان مي‌دهد كه امام خميني نه احياگر برخي باورهاي سنّتي گذشته، بلكه ارائه دهنده يك روند سياسي مدرن است. سپس به بررسي استدلالات زبيده مي‌پردازد و مي‌نويسد: نظر كلي زبيده اين است كه اگرچه امام‌خميني[] خود را مقيد به اعمال و شعارهاي سنّتي اسلام اعلام مي‌كند؛ اما دستاوردهاي وي را جز با قراردادن در بافت مدرنيته نمي‌توان درك كرد. نظريه سياسي امام‌خميني[] تنها زماني مفهوم است كه آن را در ارتباط با مقوله‌هايي مانند: «مردم» يا «دولت» و نظاير آن كه خود محصول تكوين نظريه سياسي غرب هستند بررسي كرد. به بيان ديگر در نگاه زبيده تئوري سياسي غرب، پيش شرايط لازم براي حكومت اسلامي امام‌خميني[] است. (ص110) او استدلال مي‌كند نظريه سياسي امام خميني اگرچه در قالب فقه سنّتي اسلامي تدوين يافته؛ اما تكرار صرف تفكر سياسي سنّتي شيعه نيست، بلكه باز تفسير بنيادي و جديدي از دكترين سياسي شيعه است. معتقد است وجود گفتمان‌هاي رقيب اسلامگرايي را جز برحسب مدرنيته نمي‌توان تبيين كرد؛ لكن نوع رابطه اسلامگرايي و مدرنيته و نوع رابطه ديگر گفتمان‌ها با مدرنيته تفاوت بنيادي وجود دارد. يعني رابطه اسلامگرايي با مدرن از نوع ديگري است كه بايد تبيين گردد. بابي سعيد در ادامه مي‌افزايد: به نظر مي‌رسد تلقي زبيده از امام‌خميني[] چنين القا مي‌كند كه ممكن است شيوه‌هاي ديگري از فهم مدرن‌شدن وجود داشته باشد. اگر چنين باشد تضاد بين كماليسم و اسلام‌گرايان ديگر نه بر سر مدرن‌كردن يا مدرن‌‌نكردن بلكه تضادي بر سر تعقيب نوع راهبرد مدرن‌شدن است. (ص114) بر اساس تعريف زبيده در خصوص حركت امام خميني اسلامگرايي را نوعي مدرنيته سياسي مي‌توان توصيف كرد كه از كماليسم، ليبراليسم و سوسياليسم و ساير ايدئولوژي‌ها متفاوت است و به نوعي بين غرب و مدرنيته تمايز مي‌گذارد. بر اين اساس وي ناچار ميشود تا در معنا و مفهوم مدرن كه با شاخص‌هاي غربي يعني (عقلانيت، سكولاريسم و...) شكل گرفته است تصرف مي‌كند و در كنار آن متعرض نوع ديگري از مدرن شدن مي‌گردد و اين معنا را در مورد انديشه امام خميني كه مصداق مشخص اسلامگرايي در دنياست، بكار مي‌برد و معتقد است آن را جز در مفهوم مدرن نمي‌توان تبيين كرد و آن را تنها بديل براي كماليسم بيان مي‌كند و علت اين كه چرا اسلامگرايي تنها بديل كماليسم شد در حاليكه بديل‌هاي ديگري همچون ليبراليسم، سوسياليسم و ... وجود داشته چرا آنها موفق نبودند؟ خصيصه مدرن بودن آن را گوش زد نموده و به ديدگاه سامي زبيده اشاره مي‌كند مبني بر اينكه امام خميني را نمي‌توان به راحتي شخصيتي ضد مدرن خواند. به زعم او انديشه امام خميني خارج از مدرنيته نيست، بلكه در واقع در متن مدرنيته قابل فهم است منتهي با شاخص‌هاي جديد در حالي كه در هيچ جاي كتاب به آن اشاره نمي‌كند و صرفاً در حد يك فرضيه آن را طرح مي‌كند. با توجه به تبيين فوق پر واضح است كه سعيد مفهوم جديدي از مدرنيته ارائه نموده است در حالي كه هيچ‌گونه توضيح و تبييني ارائه ننموده است. اين مطلب اگرچه در نوع خود نكته بديعي مي‌باشد كه نيازمند بررسي و تحقيق مي‌باشد؛ لكن با هدف مؤلف سازگاري ندارد چون طرح اين نكته كه انديشه امام خميني در قالب مفهوم مدرنيته قابل فهم است با شاخص‌هاي جديد كه تهديدگر غرب و مدرنيته باشد حل نخواهد شد. بر اين اساس وي معناي جديدي از مدرنيته اراده كرده كه نمي‌توان بر اساس آن مدرنيته و غرب را به چالش انداخت. در حالي كه بخشي از هدف او از تدوين كتاب مذكور پرداختن به نواقص مدرنيته غربي و بيان چالش‌هاي آن بوده است. وي سپس به نقص تبيين زبيده اشاره مي‌كند مبني بر اينكه زبيده اصطلاحات مدرن و غرب را به جاي يكديگر بكار مي‌برد و از بسط آن ناتوان است. بابي سعيد معتقد است اگر بخواهيم تبيين دقيق و درست از اسلامگرايي ارايه دهيم بايد از بكار بردن غرب و مدرنيته به جاي يكديگر پرهيز نمائيم و اين دو واژه را مترادف فرض نكنيم و به كارگيري دو اصطلاح غرب و مدرن به جاي يكديگر به جاي اينكه همبستگي بين غربي‌شدن و مدرن‌شدن را از بين ببرد، ما را به اين نتيجه دعوت مي‌كند كه بين غرب و مدرنيته تفاوت وجود ندارد و اين تركيب، حكايت از اين مغالطه دارد كه ريشه در قلب هويت‌هاي مدرنيته و غرب دارد. تنها با رفع اين‌گونه مغالطه‌هاست كه مي‌توان تبييني شايسته‌تر از اسلامگرايي ارائه داد. بابي سعيد سپس جهت روشن شدن مفهوم و شكل‌گيري مدرنيته و غرب به تبيين ديدگاه‌هاي انديشمندان غربي مانند استوارت هال و خانم اگنس هلر مي‌پردازد. هال معتقد است غرب يك هويت ناب واحد را تشكيل نمي‌دهد بلكه در سطوح و گفتمان‌هاي متعدد عمل مي‌كند و داراي كاركردهاي نسبتاً مختلف است و چهار حوزه عمده نام مي‌برد كه مقوله غرب در آنها دور مي‌زند و آنها را با هم هماهنگ مي‌سازد و خانم اگنس هلر پيوند بين هويت فرهنگي و فعّاليت‌هاي اجتماعي، اقتصادي خاص را به طور مفصل‌تر مورد بررسي قرار مي‌دهد و استدلال او بر سه قضيه اساسي استوار است و سپس چنين نتيجه‌گيري مي‌گيرد كه هال با نظر هلر در خصوص پيوند بين مدرنيته و غرب موافق است و هر دو در تلاشند ببينند كه ادغام اروپا و مدرنيته چه تأثيري بر هويت اروپايي گذاشته است. سعيد در ادامه چنين مي‌افزايد كه بر اساس ديدگاه دو نظريه‌پرداز فوق مدرنيته گفتماني حول هويت غربي است. مدرنيته روايتي از بي‌نظير و استثنايي بودن غرب است كه محصول و نتايج تاريخي، جغرافيايي و فرهنگي غرب است. سپس مدعي است كه سعي داشته مدرنيته را از هويت اروپايي جدا كند؛ اما نتوانسته است و معتقد است با توجه به مباحث فوق نمي‌توان غرب را از مدرنيته جدا كرد؛ اما برخي بديل‌هاي ممكن وجود دارد كه مي‌توان اسلامگرايي را شاخه‌اي از گفتمان غربي به حساب آورد كه در آن صورت بايد به بررسي مسائل مرتبط با چگونگي شكل‌گيري اسلامگرايي به عنوان بخشي از تمدن غربي پرداخت. بابي سعيد معتقد است ترنر چنين كاري را انجام داده است. وي سپس در تبيين رد استدلال زبيده در خصوص پايه‌ريزي اسلامگرايي بر اساس مدرنيته احتمال ديگري را مطرح مي‌كند و آن اينكه اسلامگرايي تلاشي براي تبيين مدرنيته‌اي است كه حول اروپامداري ساخته نشده است. از اين منظر اسلامگرايي آن‌گونه كه خود اسلام‌گرايان نيز ادعا مي‌كند جنبشي آشكار براي انكار غرب به حساب مي‌آيد نه بخشي از آن. 3ـ3. تئوري امام خميني تبيين‌گر اسلام ولايتي
همان طور كه قبلاّ نيز اشاره شد بابي سعيد از انديشه امام خميني برداشت، تحليل و تبيين ديگري دارد. او در صدد است با استفاده از آن، فرضيه مورد نظر خود را كه از ابتداي كتاب به دنبال آن بوده است تأييد نمايد. وي براي رسيدن به مقصود خويش در خصوص انقلاب اسلامي ايران با اندكي توضيح و صراحت بيشتر كه بيانگر مقصودش باشد چنين مي‌نگارد: از همان آغاز، خلافت از حمايت عمومي برخوردار نشد. بسياري از مسلمانان كاملا راضي نبودند كه به دعاوي ابوبكر، عمر و عثمان نسبت به علي اولويت داده شود. آنچه گرايش‌هاي شيعه و سني را گسترش داد، خارج از اين تفاوت ساختاري بنيادي است (يكي از دلايلي كه چرا نگرش شيعه نسبت به خليفه ترديد آميز شده است، همين است). در طول زمان، عناصر زياد ديگري شامل آداب گوناگون، اصول قانوني متفاوت و غيره اضافه شدند؛ اما تمايز بنيادي در مركز باقي ماند. اين اختلاف اساسي بين شيعه و سني با نظريه ولايت فقيه (امام) خميني[] به سوي موضعي مشابه با تئوري سياسي اهل سنت حركت مي‌كند از بين مي‌رود.؛ زيرا امام خميني[] استدلال مي‌كند كه در فقدان دستورات مستيقم پيامبر، بر مسلمين واجب است كه تحت حكومت اسلامي زندگي كنند. (ص92) بابي سعيد در راستاي هدف اساسي خود مبني بر تبيين اسلامگرايي ولايي به جاي اسلام خلافتي سعي كرده است نظريه ولايت فقيه امام خميني را كه نظريه كاملاّ منبعث از تشيع و ولايت معصومين است را تحريف كند و با ناديده گرفتن تفاوت‌هاي آن با نظريه اهل سنت آن دو را به يكديگر نزديك يا به وحدت برساند. در حالي كه بين اين دو نگرش تفاوت زياد بوده و به آساني نمي‌توان بين آن دو قرابت و نزديكي ايجاد نمود. در نظر شيعه در خصوص منصب خلافت (اصطلاح اهل سنت) و ولايت (نزد شيعه) دو نگرش وجود دارد. برخي در مورد جانشين پيامبر اعتقاد به نصب آن از سوي خداوند داشته و مشرعيت آن به خاطر از سوي خدا بودن آن مي‌باشد و معتقدند در نظام اسلامي همواره مشروعيت حكومت و حاكم از خداوندي سرچشمه مي‌گيرد كه مالك انسان‌ها، آسمان‌ها و همه هستي است. پس مشروعيت از جانب خداست. ولي از سوي ديگر براي برقراري حكومت اسلامي پذيرش و مقبوليت مردمي مورد نياز است. آنچه در صدر اسلام به عنوان بيعت نسبت به امام معصوم يا پيامبر و اكنون با عنوان انتخابات براي نايب امام معصوم ولي فقيه انجام مي‌گيرد در جهت مقبوليت نظام است نه مشروعيت و چنين نيست كه پيامبر و امام معصوم يا ولي فقيه براي حكومت و اداره امور مردم يا قانون‌گذاري براي آنها به اجازه و اذن مردم نيازمند باشد. خداوند متعال در قرآن مي‌فرمايد: «و ما كان لمؤمن و لامؤمنه اذا قضي الله و رسوله امراً ان يكون لهم الخيره من امرهم و من يعص الله و رسوله فقد ضلّ ضلالا مبينا»؛[10] (هيچ مرد و زن مومني زماني كه خدا و رسولش دستوري را براي آنها صادر كرد حق مخالفت با آن را ندارد چنانچه كسي با آن مخالفت كند قطعاّ در گمراهي آشكار است). اين آيه شريفه و آيات مشابه ديگر در قرآن بر اين نكته تأكيد دارند كه مردم در امور خودشان نيز بايد تابع دستورات خداوند و رسولش باشند نه اينكه پيامبر و امامان معصوم(ع) بايد درباره اداره امور مردم و تصرفاتي كه در مال و جان آنها مي‌كنند از مردم اجازه بگيرند. به عبارت ديگر پيامبر و امامان معصوم از مالك هستي «و لله ملك السموات و الارض» كه مالك انسان هم مي‌باشد اذن تكويني و تشريعي دارند و به اذن مردم نيازي نيست. امام خميني نيز كه معمار بزرگ جمهوري اسلامي است چنين ديدگاهي دارند و بارها اين نكته را تأكيد كرده‌اند كه: ولايت فقيه همان ولايت رسول الله است قضيه ولايت فقيه يك چيزي نيست كه مجلس خبرگان ايجاد كرده باشد ولايت فقيه يك چيزي است كه خداي تبارك و تعالي درست كرده است همان ولايت رسول‌الله است.[11] امام در اين فراز از سخن خود به صراحت اين نظر را كه مشروعيت ولايت فقيه از سوي مجلس خبرگاني باشد كه با آراي مردم انتخاب شده‌اند نفي مي‌كنند و قاطعانه مي‌فرمايند ولايت فقيه يك چيزي است كه خداي تبارك و تعالي درست كرده است. امام در كتاب حكومت اسلامي مي‌فرمايند: كليه اموري كه به عهده پيغمبران است فقهاي عادل موظّف و مأمور به انجام آنند.[12] و در جاي ديگر ولي فقيه را جزء اوصياي پيامبر دانسته مي‌فرمايد: حقيقت اين است كه دايره مفهوم وصي نبي توسعه دارد و فقها را هم شامل ميشود البتّه وصي بلافصل حضرت امير است و بعد او ائمه مي‌باشند و امور مردم به آنها محول شده است در هر حال از روايت مي‌فهميم كه فقهاء اوصياي دست دوم رسول اكرم(ص) هستند و اموري كه از طرف رسول الله به ائمه واگذار شده براي آنان نيز ثابت است و بايد تمام كارهاي رسول خدا(ص) را انجام دهند. چنانكه حضرت امير انجام داد.[13] در جاي ديگر نيز مي‌فرمايد: همين ولايتي كه براي رسول اكرم و امام در تشكيل حكومت و اجراء و تصدي اداره هست براي فقيه هم هست.[14] امام حتي انتخاب رئيس جمهور را نيز كه با رأي مستقيم مردم انجام ميشود در صورتي مشروع مي‌داند كه با نصب ولي فقيه منصوب از جانب خدا انجام گيرد. از اين رو در احكام رؤساي جمهوري پس از تنفيذ رأي مردم سخن از نصب رياست جمهوري و عدم مشروعيت او بدون نصب ولي فقيه به ميان مي‌آورند و مي‌فرمايند: اگر به امر خدا نباشد غير مشروع است. وقتي غير مشروع شد طاغوت است. اطاعت او اطاعت طاغوت است. وارد شدن در حوزه طاغوت است.[15] و در مقابل چنين انديشه و نظر برخي ديگر اعتقاد به نصب و از سوي خدا بودن جانشين پيامبر(ص) نداشته و معتقدند انتخاب جانشين پيامبر توسط اهل حل و عقد انجام مي‌پذيرد. اين ديدگاهي است كه عمدتاّ از سوي اهل سنت ارائه شده است. بر اين اساس بر فرض اين كه انقلاب اسلامي داراي ويژگي‌هاي مدرن باشد، نمي‌تواند مؤيد ديدگاه بابي سعيد را تأييد نموده و نتيجه دلخواه او را تأييد نمايد. وي در صدد احياي اسلام خلافت‌مدار است كه توسط مصطفي كمال از عرصه سياسي حذف گرديده است و براي تأييد آن از اسلامي كه در صدد تبيين اسلام ولايتي مي‌باشد استفاده مي‌نمايد. بر اين اساس پس از بررسي و تبيين نظريه‌هاي مطرح در خصوص اسلامگرايي، وي از ارائه راه حل نهايي خودداري نموده چيزي را تحت عنوان پايان راه ارائه نمي‌دهد و شايد بتوان ادعا كرد مهمّترين هدف بابي سعيد از تأليف اين كتاب تأييد و تثبيت مطلب فوق است و اين فرضيه يا معمائي است كه مي‌خواهد پاسخي براي آن بيابد و براي تأييد آن به نظريه امام خميني و انقلاب اسلامي متوسّل مي‌گردد و استدلال مي‌كند: نظريه سياسي امام خميني[ره] اگرچه در قالب فقه سنّتي اسلامي تدوين يافته؛ اما تكرار صرف تفكر سياسي سنّتي شيعه نيست، بلكه باز تفسير بنيادي و جديدي از دكترين سياسي شيعه است. (ص111) لكن سعيد هرگز موفق نمي‌شود فرضيه خود را تأييد نمايد و در انتهاي مباحث كتاب راه حلي براي آن ارائه نمي‌دهد او مي‌خواهد با مركز زدايي از غرب مشكل اسلام خلافتي را حل نمايد. بر اين اساس مي‌خواهد تبيين جديد ديگري از انقلاب اسلامي داشته باشد؛ لكن به نظر مي‌رسد انقلاب اسلامي مصداق مناسبي براي تأييد فرضيه بابي سعيد نباشد. براي روشن شدن مطلب مذكور همان طور كه اشاره شد او يك نگاه تاريخي نسبتاّ منسجم از تاريخ سياسي اسلام ارائه مي‌دهد و به طور مفصل به جايگاه خليفه و در ذيل آن به اهميت خلافت در اسلام (البته از ديدگاه اهل سنت) اشاره مي‌كند و به طور ضمني بر عمل كمال آتاترك مبني بر لغو خلافت خرده مي‌گيرد و بخشي از ناتواني‌هاي انديشه وي را متذكر مي‌گردد و در درگيري كماليسم با اسلامگرايي، اسلامگرايي را فاتح ميدان معرفي مي‌نمايد و در بخشي ديگر از كتاب به تجزيه تحليل مفاد اصلي برنامه مدرن‌شدن كه توسط مصطفي كمال آغاز شد مي‌پردازد، او مي نويسد: كماليست‌ها معتقد بودند كه براي مدرن شدند بايد غربي بشوند. هيچ كس نمي‌تواند غربي بشود و در عين حال نيز شرقي باقي بماند. در گفتمان كماليستي اسلام مظهر شرق معرفي شد. (ص80) در ادامه نيز چنين مي‌افزايد: براي كماليست‌ها تنها راه فائق آمدن بر تناقض غربي كردن و شرقي كردن، اين بود كه اسلام را نماينده شرق معرفي كنند. يعني از طريق اسلام بود كه به شرق شكل داده شد؛ در نتيجه اسلام نشانه هويت شرقي شد. بدينسان طبيعي بود كه كماليست‌ها بپذيرند براي غربي كردن، بايد اسلام زدايي كنند، يعني بايد اثر اسلام را بر جوامع‌شان از بين ببرند. تنها با حذف اسلام بود كه آنها مي‌توانستند بخشي از شرقي بودن خود را انكار كنند و واقعاّ غربي شوند. (ص82) بابي سعيد اگرچه تمام سعي و تلاش خود را مصروف اين كرده است كه به نحوي بر مشكل اسلام خلافتي فائق آيد؛ لكن هيچگاه نتوانست پاسخي روشن و مستدل ارائه نمايد. او اگرچه در اين تلاش نكات جديد و نوآورانه نسبتاّ مناسبي در خصوص بنيادگرايي و شرق‌شناسي و مركززدايي از غرب را بيان نمود؛ اما هيچ يك از اين مفاهيم معماي او را تبيين نكرد و او در پايان راه از ارائه راه حل دلخواه خود باز ماند و نتوانست تبيين درستي از آن ارائه دهد. كتاب نامه
1. قرآن كريم. 2. گيدنز، آنتوني، جامعه‌شناسي، ترجمه منوچهر صبوري، چ1، تهران، مهارت، ، 1373. 3. مطهري، مرتضي، مقدمه‌اي بر جهان‌بيني اسلامي، مندرج در: مجموعه آثار، ش2، چ8، صدرا، 1378. 4. پدرام، مسعود، روشنفكران ديني و مدرنيته در ايران پس از انقلاب، چ 2، تهران، گام نو، ، 1383. 5. خميني، روح‌الله، صحيفه نور (مجموعه رهنمودهاي امام خميني، ج1، تهيه و جمع‌آوري: مركز مدارك فرهنگي انقلاب اسلامي، تهران، وزارت ارشاد، 1361. 6. ، صحيفه نور، ج9، تهيه و جمع‌آوري: مركز مدارك فرهنگي انقلاب اسلامي، تهران، وزارت ارشاد، 1361. ، ولايت فقيه (حكومت اسلامي)، بي‌جا، بي‌تا. [1]. استاد جامعه‌شناسي دانشگاه منچستر انگلستان و مدير مركز مطالعات جهاني‌شدن. [2]. متن انگليسي اين كتاب در سال (1997م) به چاپ رسيده و در (1379ش) توسط آقايان غلامرضا جمشيدي‌ها و موسي عنبري ترجمه و از سوي مؤسّسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران انتشار يافته است. 1. بنيادگرايي در تعريف عام بر بازگشت به تفاسير سنتّي ديني و واكنش عليه گرايش دنيوي شدن به كار برده شده است: آنتوني گيدنز، جامعه‌شناسي، ص 511. [4]. مرتضي مطهري، مقدمه‌اي بر جهان‌بيني اسلامي، ص87. [5]. همان، ص23. [6]. احزاب/4. [7]. انسان/76. [8]. در متون ديني از احكامي كه در شرايط خاص زماني و مكاني و بنا بر ضرورت فرد يا جامعه صادر ميشود، با عنوان احكام ثانوي نام مي‌برد و اجازه و صدور اين احكام نيز مبتني بر منابع و متون ديني (قرآن و سنت) مي‌باشد. [9]. مسعود پدرام، روشنفكران ديني و مدرنيته، ص56. [10]. احزاب/ 36. [11]. صحيفه نور، ج1، ص170- 171. [12]. امام خميني، حكومت اسلامي، ص79. [13]. همان، ص 85- 86. [14]. همان، ص 57. [15]. صحيفه نور، ج9، ص250ـ 255.
