• مشکی
  • سفید
  • سبز
  • آبی
  • قرمز
  • نارنجی
  • بنفش
  • طلایی
  • تعداد بازديد :
  • 6558
  • دوشنبه 1388/7/20
  • تاريخ :

درد حافظ هنوز درک نشده است!

(گفت و گو با خسرو ملاح)

درد حافظ هنوز درک نشده است !

خسرو ملاح در کتاب حافظ و عرفان ایرانی بعد از تعریفی که از هنر ارایه می دهد به حافظ می رسد.

و او را شاعری هنرمند می شناسد و درباره او می نویسد؛ دو پهلو سخن گفتن از خصیصه های سبک حافظ است وبه اشعار اجتماعی و انتقادی حافظ اشاره می کند. ملاح حافظ را شاعر ملی می داند، بدین جهت که : چون او را بلای خانمانسوز مغول و ترک و نابودی فرهنگ و میهنش از هر چیزی بیشتر رنج می دهد. او نیز هم چون فردوسی کشورش را عزیز نگینی می داند که به دست اهرمن افتاده است..

اما بخش اصلی کتاب عرفان و فلسفه ایرانی و یونانی در ارتباط با عرفان حافظ است. ملاح معتقد است افکار زرتشت بر یونانیان تاثیر داشته است. او سپس به بررسی مختصات تفکر ایرانی و یونانی می پردازد و ارتباط آن با تفکر صوفیانه ایران و اشعار حافظ را بیان می کند. ملاح می نویسد : عرفان حافظ آمیختن فلسفه ایرانی خودش با مبارزه با پلیدی و ریا و تزویر زاهد و عابد و صوفیان دکاندار ، همراه با درستی و لذت از حیات و آزادی با رعایت حقوق دیگران و شبهات با فلسفه افلاطون است.

ـ بیش از هر شاعر دیگری حافظ مورد توجه و پژوهش پژوهندگان ادب فارسی بوده است. این چه سرّی بوده و هست كه موجب این اقبال به حافظ شده است؟

دلیل نخست را از نوشته روانشاد علی دشتی در پیشگفتار بر كتاب دیوان حافظ انجوی شیرازی می آورم، «در قریب به پنج هزار بیت حافظ به یك تعبیر فرو افتاده و بازاری و به یك تركیب سست بر نمی خوریم...  سخن حافظ به نحوی خاص از زبان عادی برتر می رود ولی در كناره گیری از زبان معمولی مانند ناصر خسرو و خاقانی از فهم و دریافت مردم دور نمی شود. مفاهیم عادی و پیش پا افتاده را در لباسی از وقار و تازگی بیرون می آورد. این خصوصیت نخست از انتخاب كلمه و پس از آن از كیفیت نشاندن آن حاصل می گردد. و درنتیجه  در دیوان حافظ تركیباتی پیدا می شوند كه خاص خود اوست، مانند : نهیب حادثه، خنده ی می، ورطة بلا، سنگ فتنه و... »

و دشتی مثالها آورده است. من بیش از یكصد و چهل و چهار تركیب در حافظ یافته ام كه به نام «واژه های حافظ ساخته» امیدوارم در پژوهشی بسیار كوتاه و چند برگی در معرض دید حافظ شناسان میهن بگذارم.او برای بیان مقصود كلماتی می آوردو تركیباتی به قول دشتی «جور می كند كه همراه مفهوم صریح جمله، سایه معنی دقیق دیگری نیز توأم است.»

و اما خصوصیت شعر حافظ تنها اینها نیست كه سبب چنین اقبالی شود. او چون موسیقیدان خوشخوان است،‌ دلپذیری آهنگ كلامش انسان را محسور می كند. از تكرار حروف یا واج آرایی و استفاده از آن مانند ساز اصلی اركستر با فاصله های دقیق حساب شده در لابه لای كلمات ما را مست می كند. تصویر سازی و نقاشی او و منظره هایی كه در خیال می سازد ساحرانه است. عفت كلام او، اخلاق انسانی او، روحیه ی لطیف و منیت والای او ، وی را به مرحله ی پیامبری ایرانیان در آورده است كه از دیوان او فال می گیرند و من متأسفم كه بگویم از او فال می گیریم ولی درد او را «نمی فهمیم».

ـ شما در این كتاب از جنبه و زاویه دیگری عرفان ایرانی حافظ را كاویده اید. ابتدا در این باره بفرمایید كه صفت عرفان ایرانی چه ویژگی خاصی دارد و عرفان ایرانی اصولاً چه مبادی و بنیانی در تفكر را برمی انگیزد. دوم اینكه حافظ در عرصه ی عرفان ایرانی در چه مقام و جایگاهی قرار دارد

عرفان را من از معرفت می دانم. بنابراین دانش فلسفی، حقیقت راز هستی و چون و چرای خلقت، خواه حسی  یا كشف و شهود اشراق افلاطونی یا به نام دیگر، وخواه از راه حكمت مشاء ارسطویی و یا راسیونالیسم منطق عقلی پیروان وصیل بن عطا، جداشوندگان از حسن بصری كه معتزله نام یافتند و در اصل فلسفه آنان به منظور نرم و قابل هضم كردن اسلامی بود كه اعراب و خلفای استثمارگر به ملت ایران تحمیل كرده بودند، ملتی كه خود برای فرار از ظلم حكومت مانوی كُش و مزدكی كش دوران آخر حكومت ساسانی به استقرار آن یاریها كرده بود. این شیوه تحلیل حیات یا فلسفه معتزله درمیان گروه اندیشمند جامعه ما طرفدار بسیار یافت و در فلسفه وحدت وجود یا پانتئیسم خلاصه شد و عرفان ایرانیش می توان نام نهاد.به قول رابعه بصری:

قلب

عشق از ازل آمده و به ابد می رود و در هشتاد هزار جهان كسی نیست كه از شربت عشق نوشده و به حق نرسیده باشد. یا به زبان ابن عربی كه این فلسفه را شكلی كامل داد: «ارتباطات بین خالق و مخلوق اعم از عرضی و طولی، چون وجود یكی است و تمام موجودات نمودی هستند از هستی مطلق بی فاصله وبیواسطه،‌ بنابراین به هیچ وجه فاصله یی بین خالق و مخلوق نیست.» و به زبان منصور حلّاج: «من آنم كه كسی را عاشقم كه او جز من نیست. دو روح هستیم در یك بدن، مرا كه می نگری در اصل او را دیده ای و چون به او می نگری هر دوی ما را می بینی. » بنا براین عرفان ایرانی عشق یا انرژی را خالق مطلق میشناسد و از تمام فلسفه های دیگر آن زمان و بسیاری از این زمان پیشرفته تر است. و حافظ در میان عرفاوفیلسوفان ما یكی از بزرگان است. تئوری جدید تحول جهان را با مطلع این غزل او مقایسه بفرمایید:

در ازل پرتو حسنت ز تجلی دم زد               عشق پیدا شد و آتش به همه عالم زد

و یا با این بیت:

نبود دو عالم كه رنگ الفت بود                   زمانه طرح محبت نه این زمان انداخت

از نظر رمانتیزه كردن فكر فلسفی شاعرانه اش محرك عشق را یا انرژی را دیده ی افلاطونی، «زیبایی » یا حسن كرده است. پرتو حسن از خودنمایی و تجلی دم می زند و عشق پیدا می شود و انفجار نخستین را موجب شده، پیدایش حیات را سبب گشته است. بنابراین انرژی یا عشق برای او دربرگیرنده ی تمام وجود و موجود است. «خدا گواست كه هر جا هست با اویم» چه «در خرابات مغان نور خدا» را ببیند چه در دل خودش. برای او  دو جهان و صد جهان می توانند فانی باشند ولی انرژی تنها قابل تبدیل است نه از بین رفتنی:

عرضه كردم دو جهان بر دل كار افتاده          بجز از عشق تو باقی همه فانی دانست

برای حافظ :

«دل سراپرده محبت اوست      دیده آیینه دار طلعت اوست »

ـ در این پژوهش بی اعتنا به محیط سیاسی و اجتماعی دوران حافظ نبوده اید. چه رابطه یی میان دوران زندگی یك شاعر با اندیشه های عرفانیش وجود دارد. آیا شاعر پرورده نظام فرهنگی، اجتماعی و سیاسی دوران موجود است و یا تأثیر گذار بر نظام اجتماعی و سیاسی و فرهنگی زمان خود و حتی دوران های پس از خود؟

جمله نخست شما مرا جریحه دار كرد. در این پژوهش كه تم اصلیش محیط سیاسی و اجتماعی دوران حافظ است كه «درد اصلی این شاعر ملی»  ما بوده ( و من كوشیده ام در این كتاب دست كم از پنجاه درصد غزلیات او مثال بیاورم و به یك یا دو غزل یا بیت اكتفا نكنم) و بسیار متأسفم كه به این درد حتی غالب روشنان ما توجه نفرموده اند و گروهی اصلاً آن را درك نكرده اند،‌ من خودم را جای طبّال اركستری كه نوازندگانش بزرگان حافظ شناس میهنمان هستند گذارده ام تا بتوانم دیوانه وار آن قدر بر این «طبلِ دردِ حافظ» بكوبم؛ باشد گوشها متوجه این طبل دیوانه شوند و بپرسند چه دردی؟ و نعره كشان و گریه كنان و طبل كوبان فریاد كنم كه: «درد مسخ كردن مذهبی آسمانی كه او حافظ آن نام گرفته است، درد اشغال میهن از سوی عرب و ترك و مغول، درد حكومت جور و استثمار و استعمار خلفا و نایبان و حاكمان آنان، درد كج فهمی ها و ریا و تزویر گردانندگان حكومت و مذهب از شیخ و زاهد و مفتی و محتسب و قاضی و عابد و واعظان ازرق پوش، درد از بین بردن فرهنگی كه او و فردوسی ها و خیام ها و عبید ها و دیگر بزرگان فكری این آب و خاك با چنگ و دندان خواسته اند وجود نازنینش را پاك و بی آلایش نگاهدارند،‌ درد عرب زدگی.

تمنا دارم تنها این غزل او را بخوانید و به یك یك «صفاتی» كه به «انسانهایی كه در آن مجلس انس» گرد آمده اند تا عیش انسانی كنند توجه فرمایید. من تنها مطلع را می آورم:

«عشق بازی و جوانی و شراب لعل فام  / مجلس انس و حریف و همدم و شرب مدام»

این صفات نماینده فرهنگ ایرانی حافظ است كه خواسته است آنان كه درد او را نمی فهمند آنها را در مقابل فرهنگ اجتماعی و سیاسی زمان بگذارند و بهشت و دوزخ را به چشم ببینند و در دل و جان درك كنند. اگر سرایی می سازد سرای او «درِ سرای مغان رفته بود و آب زده » است كه با هیچ سرای حكومتی و مذهبی هیچ زمانی قابل مقایسه نیست. و این اثر بسیاری در آرزوهای ملتی در تشكیل نظام سیاسی و اجتماعی آینده می گذارد و چشم او زیر خاك هنوز به راهست. اگر این دوران نمی بود چنین دردی هم وجود نمی داشت. حافظی هم «حافظ ما» نمی شد كه بگوید:

« از كران تا به كران لشكر ظلم است ولی /   از ازل تا به ابد فرصت درویشانست»

یا بنالد كه :

«عقاب جور گشادست بال در همه شهر /  كمان گوشه نشینی و تیر آهی نیست»

اوست كه می گرید:

«از این سموم كه بر طرف بوستان بگذشت / عجب كه رنگ گلی ماند و بوی نسترنی»

و فریاد می زند:

«نگار خویش بدست خان همی بینم /  چنین شناخت فلك حق خدمت چو منی؟؟»

ولی هم اوست كه به ملت خود امید می بخشد:

«به صبر كوش تو ای دل كه حق رها نكند /  چنین عزیز نگینی به دست «اهرمنی »»

و :

«بگذرد این روزگار تلخ تر از زهر /   بار دگر روزگار چون شكر آید»

و رو به هم میهنانش كرده چنین امید می دهد:

«بلبل عاشق تو عمر خواه كه آخر /   باغ شود سبز و سرخ گل به در آید»

به همین مختصر اكتفا می كنم.

ـ در این كتاب به رسالت شاعر اشاره كرده اید و شاعر ملی. اینجا دو پرسش به میان می آید. اول اینكه رسالت شاعر آیا به معنای تعهد و التزام در ادبیات هم منظور نظر شما هست؟ آن تعهد و التزامی كه شاعر را ملتزم به یك ایدئولوژی خاص می كند؟ دوم اینكه شاعر ملی به چه معناست؟ این ملی بودن چه ویژگی خاصی دارد و با شاعری كه جهانی می شود چه تفاوتی دارد؟ اندیشه و آوازه حافظ پا از مرزهای ایران فراتر نهاده است. یا شاعری مانند مولانا هم اندیشه هایی جهانی دارد. آیا به این ها می توان شاعر ملی گفت؟ آیا ملی بودن شاعر او را در حد یك شاعر انقلابی صرف پایین نمی آورد؟

شاعر به خاطر این كه هنرمند است رسالتش در درجه نخست خلق زیبایی هنری ست در زمینه شعر و شاعری. تعهد و التزام او در ادبیات بستگی به لیاقت و مهارت هنری او و ذوق هنری جامعه است. در بخش دوم پرسش جنابعالی مسئله شاعری نیز نهفته است. چنانچه بی توجه به محیط خود و زمان و مكان خود سناریویی به شعر می آفریند و لو بازیكنان این سناریو موش و گربه باشند، ‌شاعر كسی است  كه با زبان این بازیكنان عبیدوار یا درد جامعه خود را نمایش دهد، یا هدف اخلاقی و انسانی و اجتماعی خود ر ابه مردم هم زبان خود، و اگر «بشود به مردم میهن خود» بفهماند و یا تزریق كند. در این صورت اخیر می توان گفت او از آن این ملت است و طبیعی است كه ملی بودن او تابعی است معكوس از استقلال میهن و فرهنگش و خطر تهاجم بیگانگان. واما مدت ها تشكیلشان فرآورده كشمكش های تاریخی است. ملی گرایی یا ناسیونالیسم پدیده تازه یی برای جهان است ،‌كه در اروپای غربی قرن هجدهم تازه آغاز یافت و انقلاب آمریكا و فرانسه نشانه آن شد. ولی به خودمان كه می پردازیم می بینیم پایه و ویژگی هایی را كه فردوسی برای ایجاد ملت ایران نهاده است،‌ شامل نژاد، زبان، فرهنگ و نیز صفات آزادگ ، صداقت، درستی و احیاناً مذهب در یك چارچوب وسعت جغرافیایی خاص كه به آن كشور ایران نام داده، ما را جزو نخستین مللی كرده است كه از لفظ ملی می توانیم برای خاك ایران صفاتی بسازیم به نام شاعر ملی، حماسه ملی، حماسه سرای ملی، فرهنگ ملی، زبان ملی و الی آخر. صدها شاعر داریم كه در دربار عرب و ترك و مغول از مدیحه سرایان آن اشغالگران بوده اند و یك فردوسی داریم كه با آن نظام به مبارزه پرداخته است. آن هم در تمام طول عمرش. و اوست كه شاعر ملی است. حافظ است كه گرچه خرقة پشمینه آن رژیم مذهبی منحط به قول عبید مذهب مختار بر تن دارد. ولی می گوید:

«آتش زهد و ریا خرمن دین خواهد سوخت      حافظ این خرقه پشمینه بینداز و برو»

و یا :

« ریا حلال شمارند و جام باده حرام               زهی طریقت و ملت، زهی شریعت و كیش»

و یا:

«در خرقه چون آتش زدی ای عارف سالك       جهدی كن و سرحلقه رندان جهان باش»

و یا :

«دلم ز صومعه گرفت و خرقه سالوس             كجاست دیر مغان و شراب ناب كجا؟ »

و یا :

«تا ز میخانه ومی نام و نشان خواهد بود          سر ما خاك در پیر مغان خواهد بود»

و یا :

«صلاح و توبه و تقوی زما مجو حافظ                 ز رند و عاشق و مجنون كسی نجست صلاح»

و دهها از این شعارهای انقلابی علیه آن رژیم «ظلم و جور نامذهبی» صوفیان و زاهدان و شیخان و محتسبان و قاضیان و ریاكاران دین فروش دستمایه ی شاعریست كه در آن دوران سیاه تاریخ میهنمان با تاوان احتمالی خون خود نه به طریق طنز و كنایه،‌ بلكه صریح در عین بر تن داشتن لباس حافظی بر فرق آن جانیان كوبیده است. او حافظ است و اوست كه نگهدارنده فرهنگ ایرانیش می توان نامید. به این ابیات ساقی نامه توجه فرمایید:

«بیار ساقی آن می كه عكسش ز جام
به كیخسرو و جم فرستد سلام
بده تا بگویم به آوای نی 
كه جمشید كی بود و كاووس كی
دم از سِیر این دِیر دیرینه زن 
صلایی به شاهان پیشینه زن
بده تا روم بر فلك شیر گیر  
بهم بر زنم دام این گرگِ پیر
مُغنّی نوایی به گلبانگ رُود
بگوی و بزن خسروانی سرود
روان بزرگان زخود شاد كن
 ز پرویز و از باربد یاد كن
مُغنّی بساز آن نو آیین سرود
بگو با حریفان به آواز رود
كه از آسمان مژده نصرت ست
مرا بر «عدو» عاقبت فرصت ست»

 

در سرتاسر ساقی نامه شكایتی از دنیای فانی و كوتاهی عمر و بی چیزی و بی یادگار ماندن نیست. سخن از فتنه ها و كشتارها و خونفشان عرصه رستخیز است كه اشغالگران بر این وطن روا داشته اند ولی در عین حال نمایش نابودی فرهنگ و اشغال میهن است:

در این خونفشان عرصه ی رستخیز  / تو خون صراحی به ساغر بریز

مولانا همانگونه كه تشخیص فرموده اید فیلسوف، عارف و شاعری جهانیست،‌ تا هنگامی كه به شمس بر نخورده بود سبز نشین بود. به او به هیچ وجه شاعر ملی نمی توان نام نهاد. نظامی اگر خسرو و شیرین نمی ساخت كه در برابر لیلی و مجنون به اكراه ساخته اش نمایشگر دو فرهنگ كاملاً متضاد باشد شاعر ملی نمی شد.

اینكه آوازه حافظ از مرزهای ایران پا فراتر نهاده است به سبب زیبایی هنری و نوآوری فكر فلسفی اوست واما از نظر ایدئولوژی كه فرموده اید، ایدئولوژی حافظ عرفان ایرانی است به شرحی كه قبلاً‌ در پاسخ سوال دوم آورده ام.

 

می خواستم درباره رابطه عرفان ایرانی و یونانی و یا به عبارتی فلسفه ایرانی و یونانی و ارتباط آن با حافظ صحبت كنید. اینكه ریشه عرفان ایرانی را در كجا می بینید. آیا اندیشه های ایرانی پیش از زردشت مثل آیین های میترائیست را در این امر دخیل می دانید؟ یا ارتباط ایرانیان با یونانیان را برهه هایی از زمان اعراب و آمدن دین اسلام ؟

حركت اقوام آریایی از شمال دریای خزر در اوایل هزاره سوم پیش از میلاد به دو سو، یكی به جنوب و به سوی ایران و هند، و دیگری به سمت غرب به حدود دریای سیاه و از آنجا به اروپا؛ می توان منشاء نزدیكی افكار مذهبی ایرانیان آریایی و یونانیان آریایی دانست. ولی هر یك راه تازه یی پیش گرفتند و محیط و اقوام تمدن موجود به ویژه در ایران و منطقه بابل و آشور در شیوه فكری و فلسفی قوم آریایی شعبه ایرانی ـ هندی اثری دیگر گذاشت. در قدیمی ترین گاتاهایی كه بدست آمده فكر ازلی توجیه شیوه پیدایش جهان نوعی فلسفه وحدت وجودی توأم با قدرت الهیست. محققان جهان این را «برای نخستین بار در مذاهبی كه نوع بشر برای خود خلق كرده است در مذاهب ایرانی ـ آریایی » یافته اند، به ویژه در ادیان ایرانی. و در گاتاها چنین آمده است: «در آغاز دو روح یا فكر در ذهن «خدای جهان و فضاها » یعنی vayu یا باد به وجود آمده است. یكی از این دو روح (آث) نظم جهانی و نیكی، و دیگری تخریب و بدی را برگزیده است. «باد به عنوان روح كل جهان و جهان بدن خداوند است.» بدنی آندوژن، یعنی هم خالق و زاینده،‌ هم مرد و هم زن. خدایی كه آبستن فكریست و سپس روحی و بعد زاینده جهانی.»

در منابع قدیم پهلوی این شیوه تحول خلقت چنین بیان شده است:

«و این چنین كل خلقت در فكر به وجود آمد. و چون به وجود آمد، جهان را در دل خود و تن خود پروراند، تا بزرگ و بزرگتر شد و بهتر و كامل گشت و آن گاه آنان را از تن خویش یكی پس از دیگری به این ترتیب حیات بخشید. نخست آسمان را از سر خود ساخت، سپس زمین را از پای خود و آب را از اشك خویش و گیاهان را از موی خود و بالاخره آتش را از فكر خویشتن.»

 

در منطق مشاء فلسفه ارسطویی هم اساس خلقت از فكر است سپس تحول مادی. صد و پنجاه سال پیش از افلاطون در دوره بسیار كوتاهی برادر كامبیز، پسر كوروش به نام بردیا ـ گامات به سبب نارضایی مردم از رفتار وی به ویژه در فتح مصر لگام حكومت را در دست گرفت و رژیم سوسیالیسم زرتشتی مغان را بر ایران مسلط كرد و چندی بعد با كودتای داریوش كبیر او و یارانش كشته شدند  و «مغ كشی» در امپراطوری آغاز گشت. (به سنگ نبشته های داریوش و به كتاب مراجعه فرمایید.)گروهی از اینان كه به غرب پناه آوردند در سواحل دریای ارژه (از جنوب استامبول كنونی تا اِزمیر و بُدروم) به ویژه در آسوس ـ آتارنئوس سكنا گزیدند و ارسطو كه پس از افلاطون به ریاست آكادمی او انتخاب شده بود ریاست دانشگاه آسوس را پذیرفت و كتاب «مغان» یا magicos  او معرف این آشنایی با شیوه فكر فلسفی مغان زردشتی است. شباهتهای فلسفه افلاطون را با افكار ایرانی در كتاب ذكر كرده ام. از اینجاست كه زئون zeon در نوشته ئی دو هزار و سیصد ساله از «حیات در هماهنگی با روح كامل جهان» و در نتیجه از فلسفه وحدت وجود به معنای واقعی كلمه سخن گفته است و از اینجاست كه مكاتب استوئیسیسم، ‌آگوسیسم، ناتورالیسم به وجود آمدند. كه در مكتب اخیر زیبایی واقعی فی حد ذاته قائم به خود است و چنین جهانی فاقد كیفیت الهی است. اما پس از اینكه plotinus 270 ـ 205 میلادی) آثار افلاطون و ارسطو را ترجمه كرد و به نام مكتب نو افلاطونی معروف ساخت، مترجمان سوری و بعد در دوران اعراب مسلمانی «روزبه بزرگ» یا ابن مقفع (كه به امر خلیفه دست و پایش بریدند و به دار زدند) به ترجمه آثار این دو یونانی پرداخت، چون ایرانیان با لطف حضرت عمَر دیگر كتابی و كتابخانه یی در دست نداشتند. تنها از این طریق با فلسفه یونانی آشنا شدند و همانگونه كه در بالا اشاره كردم برای نرم كردن اسلام این معتزله بودند كه راسیونالیسم و منطق عقلی و فلسفه وحدت وجودی را اشاعه دادند. تا دوباره عرفان ایرانی از طریق یونان به خودمان رسید.

ـاگر حافظ را به عنوان یك منتقد اجتماعی در نظر بگیریم كه در غزلیاتش به نكات اجتماعی، سیاسی و مذهبی نادرست خرده گرفت است، شما این حافظ را در جایگاه عرفانیش چگونه بررسی می كنید. به عبارتی می خواهم به این اشاره كنم كه آیا در عرفان حافظ رگه هایی از عرفان اجتماعی می بینید؟ (اصلاً به عرفان اجتماعی اعتقاد دارید؟)

اگر چنانچه  در پرسش دوم به عرض رساندم عرفان را فلسفه بدانیم ، این فلسفه و عرفان برای انسان مطرح است نه برای دیگر جانداران . از چون و چرای خلقت كه سخن می گوییم مسئله جهانی و عام و مثلاً وحدت وجودی می شوید. برای اجتماع انسانها كشف راز خلقت از ابتدا موجب اختلافات عقیدتی، مذهبی، سیاسی و اجتماعی بوده و هست. چه؛ جنایات، جنگها و  كشتارها صرفاً در راه اعتقاد مذهبی به وقوع پیوسته اند و هنوز نمونه ها می بینیم. اگر فلسفه زردشت توأم است با جنگ با اهریمنان این جهانی؛ و اگر فلسفه افلاطون همراه است با حكومت جمهوری او؛ و اگر فلسفه مانی به خاطر نزدیك كردن سه مذهب رسمی بزرگ آن زمان بود و فلسفه مزدك به منظور ایجاد نظام كمونیستی مزدكیست، اسلام هم كه جای خود دارد، در نتیجه فلسفه از فلسفه سیاسی و اجتماعی جدا نیست. امروز هم از مارك و نیچه و هایدگر تا ژان پل سارتر و دیگران فلسفه را از فلسفه سیاسی و اجتماعی جدا نمی دانند.

عرفان ایرانی حافظ در درجه نخست، فلسفه درك همه خدایی پاتئیستی جهان است در قالب مبارزه بی امان با نظام حاكم زمانش. اینكه كدام فلسفه در اجرای سیاست اجتماعیش بیشتر موفق بوده مسئله دیگریست. بنابراین فلسفه نمی تواند در عین حال از فلسفه اجتماعی جدا باشد.

ـ و پرسش آخر این كه ضرورت پرداختن به حافظ در روزگار ما چیست؟ كه عده بسیاری این كار را می كنند. حتی سینماگری مانند كیارستمی برداشت خود را از دیوان حافظ به آن شكل نه چندان خوشایند منتشر می كند. چه ویژگی هایی در حافظ باعث می شود كه این  كارها انجام شود؟ آیا زنده بودن اندیشه حافظ در روزگار ما دلیلی بر این امر نیست ؟

ابتدا من تكلیف خودم را روشن كنم، كه تصور می كنم در پاسخ به پرسش جنابعالی به صراحت بیان داشته ام، كه چون معتقد بودم كه «دردِ حافظ » درك نشده است، دست به پژوهش در حافظ در این زمینه ی روشنگریِ سببِ درد او زده ام و حاصلش این كتاب ناچیز مورد بحث است. و اما طبیعی است كه اندیشه حافظ همواره چراغ راه ما برای حفظ و حراست فرهنگ و آب و خاكمان بوده و هست و باید باشد. امروز هم اگر فرهنگمان را آلوده می بینیم با الهام از او باید به مبارزه علیه متجاوزان فرهنگی و فكری ادامه دهیم.

از سوی دیگر حقیقتی را نباید فراموش كنیم: بزرگترین شاعر جهان را نه ما بلكه غربیان و مترقیان ؛ حافظ می شناسند. غربیان « اصولاً هنر رومانتیك را در آثار او » می دیدند. اگر آگوست پلاتن در 1822 در دیوانش به نام «آیینه حافظ»  با احساسی ایرانی « به شعر آغازیده تا به اوج زیبایی در فكر و احساس به ویژه در زمینه عشق» برسد  و در تمام عمر 223 غزل حافظ را كه به خط خود  به پارسی نوشته بود همراه داشته باشد. اگر گوته حافظ را «خویش و همزاد خود» بداند. و اگر كلابوند شعر او را «از نظر زیبایی و عمق بزرگترین پیشرفت هنری جهان» بشناسد و «درد حافظ درد من است و خنده ی او خنده ی من» بگوید. و اگر حتی در دوران سیاه نظام هیتلری شاعری مانند گرهارد هاوپتمن بگوید كه «حافظ شرابی به من داد كه با نوشیدن آن شیاطین سیاه زمان را فراموش كردم و در عوض اعتقاد به عشق به حیاتم زنده شد»، آن وقت می خواهید ما ایرانیها به او نیازی به نام بردن نیست! طبیعی ست كه هر كس نسبت به وسع خودش و فهم و استنباط خودش و از ظن خودش یار حافظ شده یا می شود، متأسفانه در هوای مولانا:

هر كسی از ظن خود شد یار او           از درون او نجست اسرار او

اما به قول من:

نه آنان را نه اینان را گناهیست             نه ما را جز ره معشوق راهیست


بر گرفته از سایت کانون ادبیات ایران

تنظیم:بخش ادبیات تبیان

حافظ از نگاه شریعتی(2)

حافظ از نگاه شریعتی(2)

شريعتي و حافظ در دو دنياي متفاوت زيسته‌اند و دو انديشة متفاوت داشته‌اند. از اين رو كسي كه از چشم‌انداز استغناي انساني و سركشي در برابر جاذبه‌هاي حقير به اين دو گونه سخن مي‌نگرد، آرمان شريعتي را در چنان اوجي مي‌يابد كه سنجيدن حافظ را با او بي‌وجه مي‌بيند..
رند عالم سوز (ویژه نامه روز بزرگداشت حافظ)

رند عالم سوز (ویژه نامه روز بزرگداشت...

زندگینامه حافظ ، اسطوره سازی حافظ ، تاثیر پذیری حافظ از پیشینیان ، برخی اقتباسات حافظ از قرآن ، عشق پیرانه ...
شخصیت حافظ و مقام برزخی انسان

شخصیت حافظ و مقام برزخی انسان

بدان که آدمي را به بازي و هرزه نيافريده اند... و اگر چه کالبد وي خاکي و سفلي است، حقيقت روح وي علوي و رباني است واسفل السافلين وي آن است که به درجه ملک رسد چنانکه از دست شهوت و غضب خلاصي يابد...
UserName
عضویت در خبرنامه