شخصیت حافظ و مقام برزخی انسان

اگر بخواهم پیش از هر شرح تفضیلی، شعر حافظ را معرفی کنم، تصورم چنین است: شعر حافظ تعبیر و تصویر موجز حادثه‌هایی است که تحت تاثیر انگیزه‌های بیرونی و عینی و یا انگیزه‌های درونی و ذهنی، در ذهن انسانی که به مقام برزخی خویش در میان حقیقت و واقعیت شعور بالفعل، و به حفظ تعادل انسان در این مقام اصرار دارد، برانگیخته می‌شود.

بر اساس این تعریف، صورت و معنی شعر حافظ را نمی‌توان به دقت تجزیه و تحلیل کرد مگر آن که ابتدا نظرگاه حافظ را نسبت به انسان و تقدیر و جایگاه در عالم هستی دریابیم و ساختار و متاع البیت ذهنی را که سبب ساز چنین نظرگاهی است بازشناسیم و آنگاه عناصر اصلی تکوین بخش حادثه‌ای را که تحت تاثیر انگیزه‌های گوناگون، در چنین ذهنی ایجاد می‌شود نشان دهیم و سرانجام با بررسی تعبیر و تصویر حافظ از این حادثه، هنر وی را ارزیابی کنیم.

شعری که زائیده جبر نیاز روحی شاعر است و نه محصول احتیاجات روزمره در حیطه نام و نان، از تمامیت ذهنیت آگاه و نا آگاه شاعر جدا نیست. بنابراین شعر اندیشیده و نیدیشیده او را نسبت به عالم و آدم و هستی جهان و انسان فاش می‌کند. افشای این روحیات و نظرگاهها در بیان ناگریز و پنهان– آشکار شعر، به معنی افشای شیوه سلوک و زیست عملی شاعر در زندگی روزمره و در میان مردم نیست. شعری که بی اختیار شاعر او را غافلگیر می‌سازد و جبر حضور عینی بخشیدن به خویش را بر شاعر تحمیل می‌کند، به طوری که موقتا از زندگی آگاه و عادی و نیازهای ملازم آن، گسسته می‌شود، زندگی و سلوک عملی شاعر را تنها می‌تواند کتمان کند نه آشکار. بنابراین از بعضی اشارات صریح به گوشه‌هایی از تاریخ زندگی حافظ که بگذریم و البته ربطی به شیوه زندگی و سلوک زندگی روزمره و معمول حافظ ندارد،به دست دادن شیوه زندگی شاعر با توجه به ابیاتی از شعر او در محدوده دلالت یک بعدی کلمات به مدلول های معین و قراردادی چنان که در زبان علم و زبان روزمره، تصویری ناپذیرفتنی و گاه نا ممکن از شاعر به نمایش در می‌آورد که در فضای باور و جامعه نمی‌گنجد. کافی است به دو گروه ابیات زیر دقت کنیم:⁽¹⁾

*عشقت رسد به فریاد گر خود بسان حافظ/ قرآن زبر بخوانی در چارده روایت

*حافظا در کنج فقر و خلوت شبهای تار/ تا بود وردت دعا و درس قرآن غم مخور

*من به سر منزل عنقا نه به خود بردم راه/ طی این مرحله با مرغ سلیمان کردم

* صبح خیزی و سلامت طلبی چون حافظ/ هر چه کردم همه از دولت قرآن کردم

*هر گنج سعادت که خدا داد به حافظ/ از یمن دعای شب و ورد سحری بود

* دوش وقت سحر از غصه نجاتم دادند/ وندر آن ظلمت شب آب حیاتم دادند

* بی‌خود از شعشعه پرتو ذاتم کردند/ باده از جام تجلی صفاتم دادند...

*******

* گر ز مسجد به خرابات شدم خرده مگیر/مجلس وعظ درازاست وزمان خواهد شد

*

* زخانقاه به میخانه می‌رود حافظ / مگرزمستی زهد ریا به هوش آمد

* حافظ خلوت نشین دوش به میخانه شد / از سر پیمان گذشت بر سر پیمانه شد

*

*

* توبه کردم که نبوسم لب ساقی و کنون/ می‌گزم لب که چرا گوش به نادان کردم

با توجه به ابیاتی که نقل کردیم و در دیوان حافظ می‌توان نمونه‌های دیگر نیز از هر نوع به دست داد، حافظ را آدمی می‌بینیم که از یک طرف حافظ قرآن است، دعا و درس قرآن ورد شبهای خلوت اوست، به راهنمایی مرغ سلیمان به سر منزل عنقا رسیده است، هر گنج سعادت را به یمن دعای شب و درس خدا به او عطا کرده است و نابترین تجربه عرفانی مست از شعشعه پرتو ذات و تجلی صفات شده است؛ و از طرف دیگر از مسجد به خرابات، از صومعه و خانقاه و خلوت نشینی به میخانه می‌رود و سروکارش با لب جام و رخ ساقی سیمین ساق است؛ در شب قدر صبوحی می‌کند، از اینکه توبه کرده است لب ساقی نبوسد، پشیمان و لب گزان خود را ملامت می‌کند و آرزویش دو من باده کهن است و دو یار نازک و گوشه چمن... چنین شخصیتی با این رفتار عجیب و غریب که حتی نیمه‌های شب هم معشوق خوی کرده و خندان و مست در کنج خرابات به سراغ او می‌آید، در شرایط اجتماعی قرن هشتم هجری، شیخ و زاهد و مفتی و محتسب و صوفی را هم به صور گوناگون به نیش زبان می‌آزرد و دست آخر، ظاهرا سرزنده هم به گور می‌برد.

ما برای پیدا کردن ابیاتی که چنین شخصیتی را از نظر سلوک اجتماعی نشان می‌دهد، حتی لازم نیست که غزل های کل دیوان را بررسی کنیم، چنین چهره‌ای را حتی در یک غزل هم گاهی می‌توان ملاحظه کرد. به سب غیر عادی بودن چنین شخصیتی است که گهگاه کوشیده‌اند با تقسیم فرضی دورهپیری و رسیدن به یک جهان بینی و اندیشه، مساله تناقض حرفها و نیز سلوک اجتماعی او را حل کنند. ⁽²⁾ اگر شعرهای حافظ تاریخ سرایش داشت می‌شد از این طریق به جایی رسید. اما متاسفانه نه ما می‌توانیم تاریخ غزلهای حافظ را تعیین کنیم و نه غزلهای او از روی مضمون و سبک امکان طبقه بندی موضوعی مطمئن و تاریخی را فراهم می‌آورد. بخصوص که در غزلهای متعدد می‌توان تناقض مورد بحث را حتی در طول یک غزل مشاهده کرد. من فکر می‌کنم که اگر غزلهای حافظ دارای تاریخ هم بود، نمی‌شد این تناقض را حل کرد هر چند فایده‌های متعدد دیگری بر آن مترتب بود. هر فرضی را که به استناد شعرهای حافظ درباره شیوه زندگی واقعی و اجتماعی او پیش می‌کشیم شعر خود آن را نقض می‌کند. آیا واقعا می‌توان از بیت زیر نتیجه گرفت که عاشقی و رندی و نظر بازی و مناسبات و ملازمات آن به دوران جوانی حافظ مربوط است؟

حافظ چه شد ار عاشق و رندست و نظرباز / بس طور عجب لازم ایام شبابست

اگر پاسخ این سوال مثبت باشد، در این صورت درباره بیتهای زیر چه باید بگوییم که در یکی سخن از باده نوشی حافظ بعد از چهل سالگی است و در دیگری به ادامه آن تا چهل سالگی و لابد بعد از آن است؟

* چهل سال رنج و غصه کشیدیم و عاقبت / تدبیر ما به دست شراب دو ساله بود.

*

آیا از مسجد به خرابات افتادن دلیل آن می‌شود که ازنظر زمانی به خرابات رفتن حافظ بعد از دوره مسجد رفتن او اتفاق افتاده باشد؟

من زمسجد به خرابات نه خود افتادم/ اینم از عهد ازل حاصل فرجام افتاد

در این صورت بیت زیر عکس آن را ثابت می‌کند:

یاد باد آن که خرابات نشین بودم و مست/وآنچه در مسجدم امروز کم است آنجا بود.

البته من قصد آوردن نمونه‌های متعدد را – که در دیوان بسیاراست– ندارم و فکر می‌کنم همین قدر هم کفایت است که نشان دهد از روی شعر حافظ نمی‌توان شیوه زندگی اجتماعی او را تعیین و ترسیم کرد و علتش هم همانطور که متذکر شدم آن است که شعر حافظ انعکاس مستقیم زندگی روزمره و واقعی او نیست بلکه انعکاس غیر مستقیم زندگی و تجربه در حیات روحی و نفسانی، یعنی اندیشه‌ها، خیال، وسوسه، واقعه و حوادثی است که در ذهن اودر مقام انسان، یعنی مخلوقی دربرزخ فرشته و حیوان، اتفاق می‌افتد. زمینه و اساس و اختلاف و تمایز شعر حافظ با شعر دیگران هم از نظر صورت، دقیقا ناشی از این است که او در مقام عدل انسانی از احوال روحی انسان در این مقام تعبیری شاعرانه و چشمگیر به دست می‌دهد ضمن آن که شخصبت خود او نیز برای ما نا شناس است. به همین سبب«حافظ بودن» حافظ در محفلی و «دردی کش بودن» وی در مجلسی، تنها در شعر او واقعیت دارد و یک شوخی ناشی از خلق صنعت است در زبان شعر، که انعکاسی در عالم واقع ندارد هر چند ار آن متاثر است.

*حافظم در محفلی دردی کشم در مجلسی / بنگر این شوخی که چون با خلق صنعت می‌کنم

بی تردید حافظ یگانه کسی نیست که این مقام برزخی انسان را کشف کرده است و یا درباره آن سخن گفته است. دین اسلام و فلسفه و عرفان اسلامی این مقام برزخی انسان را که هر کس با تامل دراحوال نفسانی خویش می‌تواند دریابد، به منزله اصل موضوعه خویش پذیرفته اند و به صور گوناگون به تحلیل و تفسیر آن پرداخته اند و به اشکال مختلف به تصویر رفتار و شیوه زیست ناشی از تاکید بر یکی از دوسوی این مقام و توضیح نتایج حاصل از آن دست یازیده اند و بر اساس آن احکام ، و اوامر و نواهی دینی و حکمت عملی خود را طرح و نظام بخشیده اند.

در فرهنگ اسلامی ما بر این مقام برزخی همه جا تاکید شده است و این تاکید ناشی از داستان خلقت آدم در قرآن مجید است. در قرآن کریم آمده است که خداوند انسان را از گل می‌آفریند:« اِنّی خالِقُ بَشَراً مِن طینٍ»⁽³⁾ و از روح خود در او می‌دمد که به سبب آن مسجود فرشتگان می‌شود:«فَاذا سوّیتهُ و نَفَختُ فیه مِن رُوحی فَقَعوا لَهُ ساجِدینَ»⁽⁴⁾

در همین آیات به مقام برزخی انسان اشاره ای صریح وجود دارد. انسان از یک طرف روحانی و آسمانی است و از طرف دیگر جسمانی و زمینی. چنین مقام و مرتبه ای انسان را هم از آسمانیان روحانی و هم از زمینیان جسمانی متمایز می‌کند. در حدیثی از حضرت علی علیه السلام نیز به این مقام برزخی انسان که او را موجودی در میان فرشته و حیوان قرار می‌دهد اشاره صریح رفته است:«انّ الله رکَّبَ فی الملائِکةِ عقلاً بالشَهوَةٍ و رکَّبَ فی آدمَ کِلَیهِما فَمَن غَلَبَ عَقلُهُ شَهوَتَهُ فَهُوَ خَیرٌمِنَ المَلائِکَة و مَن غَلَبَ شَهوَتُهُ عَقلهُ فَهوَ شرٌّ منَ البَهائِمِ» مولوی ضمن تفسیر و ترجمه این حدیث به این نکته اشاره می‌کند که آسودگی و آرامش فرشتگان و حیوانات ناشی از تک بعدی بودن خلقت آنان و رنج و عذاب انسان در این جهان ناشی از دو بعدی بودن خلقت او ومقام برزخی او در میان حیوان و فرشته است:

ابن عربی نیز می‌گوید انسان برزخی میان نور و ظلمت است. و پیشتر از مولوی و ابن عربی، نجم الدین رازی ضمن اشاره به این مقام برزخی انسان، حکمت این دوگانگی وجود را چنین تو ضیح می‌دهد:« و حکمت در آن که قالب انسان از اسفل السافلین و روحش از اعلی علیین است آن است که چون انسان بار امانت معروف خواهد کشیدن می‌باید که قوت هر دو عالم به کمال او را باشد».

عطار نیز آدمی را به سبب دارا بودن همین دو جنبه بلند و پست اعجوبه اسرار می‌شمارد.

این مقام برزخی انسان که به تبع قرآن، همه عرفا به آن اشاره کرده اند، هم بر اساس پرسش ها و جستجوی پاسخ هایی درباه علت آن و هم چگونگی وظیفه انسان در این جهان شده است. واقع گرایی دین سب اعتبار نهادن دین به هر سوی این مقام با رعایت اعتدال، و یا به عبارت دیگر قبول واقع بینانه مقام عدل انسانی شده است و آرمان گرایی عرفان سبب ترجیح آن سوی این مقام– که مقام حیوانی ونیازهای طبیعی و جسمانی است– گردیده است. پیداست که غفلت از حقیقت یا بعد الهی وجود انسان منجر به نفس گرایی و غلتیدن در دیگر سوی این مقام و استغراق در علایق و لذت های مادی و زمینی خواهد شد.ابو حامد محمد غزالی به این نکته که روح، علوب و ربانی و جسم، خاکی و سفلی است اشاره می‌کند و می‌نویسد:«بدان که آدمی را به بازی و هرزه نیافریده اند... و اگر چه کالبد وی خاکی و سفلی است، حقیقت روح وی علوی و ربانی است واسفل السافلین وی آن است که به درجه ملک رسد چنانکه از دست شهوت و غضب خلاصی یابد.» در سخن غزالی به فروگذاشتن جنبه حیوانی از وجود انسان سفارش می‌شود که چنین سفارشی در عرفان عمومیت دارد.

حافظ ترجیح یکی از این دو جنبه وجود انسان را بر طرف دیگر نمی‌پذیرد. اگر خدا انسان را چنین آفریده است که میان فرشته و حیوان باشد و طبیعت برزخی او ایجاب می‌کند که هر دو جنبه وجود را داشته باشد، پس نمی‌توان سرزدن گناه ازاو را عیب شمرد و نکوهش کرد. این اندیشه حافظ که هم نتیجه ایمان او به کیفیت آفرینش انسان بر اساس قرآن است وهم نتیجه گیری طبیعی و منطقی از این آیات، علی رغم منطقی بودنش در فرهنگ عمومی ما تازگی دارد. زیرا آنچه اهل شریعت غالبا از این برزخیت مقام انسان نتیجه می‌گیرند و در سخن غزالی هم دیدیم، این است، که انسان باید بکوشد تا از جنبه منفی و حیوانی خود دور شود و به جنبه مثبت و فرشتگی خود بپردازد تا به درجه فرشتگان برسد.

شعر حافظ محصول جهانبینی ناشی از ترجیح یکی از دو سوی این مقام برزخی انسان نیست. توضیح و تفسیر منطقی آن مقام عدل هم هست. دوگانگی و خلوص و صمیمیت او در مواجهه با حقیقت ماهیت خویش و انسان است. منع ها و حرمتهای گونه گون فرهنگی از جمله اسباب و عللی است که ما را بخصوص در گذشته بر آن داشته است تا همواره جنبه ای از ماهیت وجودی خود را که در عین طبیعی بودن معارض با ارزشهای غالب و پذیرفته فرهنگی و مذهبی ماست کتمان کنیم. از نظرگاه ما، انسانها یا در آن سوی مقام برزخی انسانی خودند یا در این سو. عادت فرهنگی ما چنان بوده است که علم و سواد، و تدین واعتقاد به اصول دینی و اخلاقی ومبانی عملی را لازم و ملزوم یکدیگر بدانیم. اگر چه این ملازمت میان علم و ایمان و عمل چه بسا در عمل و زندگی خصوصی همه باسوادان و عالمان وجود نداشته است، حداقل به ظاهر در عمل و زندگی و نیز در سخن چنان می‌نموده که وجود داشته است؛ و اگر در غزل صوفیانه خلاف این می‌نموده است، شخصیت عرفانی گوینده سبب می‌شده است که برای سخن معنی دیگری قائل شویم.

چهره ای که حافظ از خود در شعرهایش نشان می‌دهد،چهره ای بیگانه با سخن و عادتهای ظاهری غالب ماست. هم از این روست که ما بیشتر کوشیده ایم که آن بخش از شعرهای او را که در چشم انداز اعتقادات و باورداشتهای فرهنگی ما بعد منفی هستی را افشا می‌کند، به سبب خلاف عادت بودن تفسیر کنیم تا با مقتضیات بعد مثبت هستی ما همساز گردد. گاهی نیز به اقتضای حال خود او را در این سوی دیگر دیده ایم و حضور مفاهیم دینی و عرفانی را در شعر او ندیده گرفته ایم و به تفسیر و تاویل آنها به نفع مفاهیم مقابل با آنها پرداخته ایم. ما جهان و پدیده‌های مختلف آن را همواره در دو قطب نیک و بد ومتضاد تصور کرده ایم. یزدان مقابل اهریمن، ایران در مقابل توران، نور در مقابل ظلمت، خدا در مقابل شیطان، ملکوت در مقابل جسم، نفس اماره و خلاصه بعد الهی در مقابل بعد شیطانی.

این دو قطب انگاری در عالم کبیر و صغیر که همواره نیز با ترجیح یک قطب بر قطب دیگر همراه است و متاثر از متافیزیک اعتقادی ماست– که چه بسا از عقیده افلاطون به دو عالم مُثل یا حقیقت و عالم مادی یا مجاز سرچشمه گرفته و در فرهنگ وزبان بشری راه یافته و در ماجرای آفرینش انعکاس یافته است– و با همان آفرینش آدم آغاز می‌شود ودر سراسر فرهنگ ما چه پیش و چه بعد از اسلام همواره حضور آشنایی دارد، سبب شده است که چهره انسانی که در شعر حافظ نفس می‌کشد برای ما بیگانه و دور از انتظار نماید؛ اگر چه خود را صمیمانه با آن یگانه احساس می‌کنیم. وقتی از دریچه فرهنگ و عادت و توقع رایج درگذشته به شعر حافظ می‌نگریم، توقع داریم که در آن انسانی ایده آل و فرشته خو ببینیم که نمی‌بینیم؛ اما وقتی از دریچه واقعیتی که در هستی خود احساس می‌کنیم، به انسان شعر حافظ نگاه می‌کنیم، او را کاملا آشنا و یگانه با خویش می‌بینیم. همانطور که واقعیت در شعر حافظ تبدیل به صورت و ساختاری مجرد از مصادیق واقعی و عینی می‌گردد، ماهیت متوقع ما برهنه می‌گردد تا تصویر حقیقی ما را که دوست داریم پنهان کنیم به ما باز نماید. جرات و شهامت حافظ که بدون بیم از موانع فرهنگی و اجتماعی و بدون رعایت احتیاط به منظور حفظ مقام و موقع دنیوی، حجابهای ریا و تظاهر را از چهره خود و ما کنار می‌زند تا خود را چنانکه هستیم ببینیم، دلپذیر است. این کشف حجاب روحی، مثل اعتراف به گناه، مثل افشای رازی جانگزا تسلی بخش است. به همین سبب ما چهره حافظ و یا چهره انسانی را که در شعر حافظ حضور دارد علی رغم خلاف عادت و انتظار بودنش، دوست داریم.

انگیزه‌ها و عوامل روانی این دوست داشتن متعدد است و همین تعدد انگیزه‌ها سبب افزایش تعداد دوستداران نیز می‌شود. در واقع چهره طبیعی انسان در شعر حافظ نه تنها سبب می‌شود که با ابعاد دوگانه خود کسانی را که تعلق خاطر و رغبت به یکی از دو بعد انسانی دارند، جذب کند، بلکه در عین حال سب می‌شود که گروه غالب انسانها که در حد اعتدال در میان این دو بعد می‌زیند– هر چند که بعد منفی هستی خود را پنهان کنند– نیز به این چهره که آیینه ای در مقابل آنان قرار می‌دهد، علاقه مند شوند. علاوه بر این از آنجا که هم عارف از دغدغه‌ها و وسوسه‌های نفس به کلی فارغ نیست و هم عامی مستغرق در لذات دنیوی از اندیشه‌ها و نداهای روحی و وجدانی، هر یک می‌توانند در شعر حافظ آن روی پنهان چهره خود را هم ببینند و آنچه اقتضای موقعیت اجتماعی و شخصی و زمانی و مکانی رخصت بروز یا زمینه قبول آن را در عالم واقع نمی‌دهد در جهان شعر به عیان مشاهده کنند و آرامش ناشی از افشای راز را تجربه کنند.

خروج از وضع طبیعی و تقید جبری یا اختیاری به یکی از دو بعد هستی انسان یا با تحمل رنج جسمانی از طریق جهاد با نفس همراه است یا با شماتت وجدانی و اضطراب روحی و روانی. به عبارت دیگر خروج از نفس لوامه و صعود به مرتبه نفس مطمئنه و یا سقوط به مرتبه نفس اماره، خروج از زیستن به اقتضای طبیعت است. این خروج به هر حال مستلزم کتمان بعد دیگری از هستی انسانی است. همین کتمان علی رغم فایده‌ای که ممکن است به ظاهر از نظر اخلاقی و تزکیه روحی داشته باشد، کم و بیش مایه‌ای از ریا و تظاهر را با خود همراه دارد. آن کس که فرصتی برای خویشتن اندیشی دارد، به میزان حساسیت خود از این نکته متاثر می‌شود. انسان طبیعی و حقیقی یا «من» حاضر در شعر حافظ چون تاکید و ادعایی بر یکی از دو سوی مقام برزخی انسان ندارد، از ریا و تظاهر عاری است.

کانون تاثرات عاطفی حافظ ریا ستیزی وی است. شخصیت و ساختار ذهنی و روانی حافظ بیش از هر صفت نبایسته‌ای، نسبت به ریا حساس است. گویی نمایش تصویر متناقض ودر عین حال طبیعی و واقعی«من» او– که در حقیقت«من» ماست– در شعرش، خود از همان حساسیت او نسبت به ریای ناگزیر حاصل از پنهان کردن بعد منفی وجود ما ناشی می‌شود. حافظ در شعرش خود را چنانکه هست می‌نماید تا شایبه هیچ ریایی حقیقت جویی و صداقت گویی اورا مکدر نکند . چهره حافظ در شعرش درست همان چهره«پیر مغان» است که محبوبترین و ارجمندترین شخصیت اوست.

پی نوشت ها:

^{1. ابیات حافظ در این نوشته از چاپ قزوینی و دکتر غنی نقل شده است.}

^{2. نگاه کنید به بحث دکتر هومن در کتاب زیر:}

^{- حافظ، محمود هومن، به کوشش اسماعیل خوئی، کتابفروشی طهوری، 1347. و نیز:}

^{یادداشتهای دکتر قاسم غنی در حواشی دیوان حافظ، به کوشش اسمعیل صارمی، صص111، 112،114، 118،120 (دکتر قاسم غنی با توجه به کلمات «شباب» و «پیری» در چند غزل آنها را به دوره پیری با جوانی حافظ نسبت داده است. اما اینها بیش از چند غزل نیست.)}

^{3. سوره38، آیه7}

^{4. سوره، آیه72}

- از «گمشده لب دریا»، تأملی در معنی و صورت شعر حافظ، دكتر تقی پورنامداریان. تهران، سخن،

تنظیم:بخش ادبیات تبیان