قرآن حقیقتى ماورایى یا الفاظ بشری (1)
چكیده:
كتب مقدس به سبب اهمیتى كه ادیان براى بشریت داشتهاند، در طول تاریخ مورد توجه بشریتبوده و اندیشمندان، آنها را مورد تحلیل و بررسى قرار دادهاند. یكى از بررسیهاى انجام شده ، تحلیل منشا صدور این كتب مىباشد یعنى تبیین این امر كه آیا كتب مقدس - بویژه در ادیان توحیدى - با جمیع مفاهیم و الفاظ خود، از ناحیه خداى متعال فرستاده شده استیا الفاظى است معمولى و بشرى كه از ناحیه تلاش انسان پدید آمده است.دو رویكرد مختلف در این مساله وجود دارد و در مورد كتاب مقدس ما «قرآن» ، اندیشمندان اسلامى همگى بر این عقیدهاند كه این كتاب، وحى الهى است و اندیشه و فرهنگ و الفاظ بشرى در پدیدآمدن آن دخالتى نداشته است اما شمار اندكى از نویسندگان برآنند كه قرآن دستاورد بشر و الفاظى بشرى است.
در این مقاله، بر مبناى یك بررسى برون دینى، نظریه اول - كه مطابق با آموزههاى خود قرآن و پیشوایان دینى است - اثبات گردیده و رویكرد دوم مورد نقد قرار گرفته است.
در تاریخ اندیشه بشرى، همواره ادیان و كتب مقدس، نقش مهمى ایفا نمودهاند.
معارفى كه ادیان و كتب مقدس مربوط به آنها، به بشریت عرضه نمودهاند موجب شكلدهى افكار و اعتقادات خاصى براى بشر بوده و تمدن خاصى را براى انسان به ارمغان آوردهاند. از این رو، بشر همواره آموزههاى ادیان و معارفى را كه پیامبران خداوند در قالب كتب مقدس به بشریت ارزانى داشتهاند وجهه همت قرار داده و آن را مورد بررسى و تحلیل خویش قرار دادهاند.
یكى از انواع بررسیهاى انجام شده، این است كه آیا الفاظ كتب مقدس، وحى مستقیم خداوند است (یعنى الفاظ مستقیم خداوند بوده و پیامبر بدون هیچ واسطهاى این الفاظ را از خداوند دریافت مىكند) یا الفاظ خداوند است كه از طریق جسمى مانند رختبه پیامبر اعطا مىشود (بطورى كه آن جسم، معبر و مظهر كلام و الفاظ خداوند است نه مصدر آن كلام) و یا الفاظ خداوند بوده كه از طریق فرشتهاى به پیامبر داده مىشود.
و یا این كه هیچ یك از سه صورت فوق صحیح نبوده و الفاظ كتب مقدس، الفاظ شخص پیامبر و یا انسانهاى دیگر است و خداوند صرفا قابلیتى را به پیامبر یا اشخاص دیگر، اعطا نموده است و آنها مىتوانند به واسطه آن استعداد و قابلیتخاص خویش، الفاظى را از ناحیه خودشان و نیز تحت تاثیر فرهنگ عصر خویش، بیان نمایند و همین الفاظ آنها، كتب مقدس را تشكیل مىدهند.
در طول تاریخ تفكر دینى، هر دو گرایش مذكور پیروانى داشته است.
عده بسیار اندكى صاحب گرایش دوم بوده و قائلند كه قرآن، الفاظ خداوند نمىباشد، ولى تمامى متفكرین اسلامى، مطابق با آموزه خود قرآن و پیامبر اسلام (ص) و ائمه هدى (ع) قائلند كه قرآن، الفاظ خداوند بوده كه به سه صورت مذكور بر پیامبر (ص) نازل شده و پیامبر در آن هیچ نقشى نداشته است. از میان قدما، به معمر بن عباد السلمى (فوت 228ق.) كه در میان متكلمان معتزلى، صاحب تفكرات خاصى بوده است، نسبت داده شده است كه او با اعتقاد به این كه كلام و سخن، عرض بوده و خداوند خالق عرض نمىباشد، معتقد است كه وحى الهى اگر از یك درختى مثلا ظاهر شود، درختخالق آن است و یا اگر از یك انسانى مانند پیامبر (ص) ابراز گردد، پیامبر خالق و بوجودآورنده آن الفاظ مىباشد، و آسمانى و وحیانى بودن قرآن، مغایر با آن نیست كه پیامبر در آن نقش داشته باشد، و در واقع، خداوند در پیامبر استعدادى به ودیعت نهاده است كه پیامبر مىتواند هدایتباطنى خداوند را در قالب كلماتى از ناحیه خودش (كه همان آیات قرآنى است) به زبان آورد. (1)
در میان متاخرین و معاصرین، حسن حنفى (متولد 1935) و نصر حامد ابو زید (متولد 1943) از كشور مصر (2)و عبد الكریم سروش نیز معتقدند كه قرآن، الفاظ پیامبر و متاثر از فرهنگ عرب است، به عنوان مثال آقاى سروش مىگوید:
«از قضا یكى از دوستان بسیار عزیز ما در باره مقاله اخیر من «ذاتى و عرضى» و همچنین مقالات قبل از آن خصوصا «بسط تجربه نبوى» با من وارد مباحثه شد. یكى از سخنان ایشان هم همین بود كه این چنین سخن گفتن وحى را به تعبیر شما نفى مىكند و از حالت قدسى بودن بیرون مىآورد و آن را بدل مىكند به یك تجربه بشرى كه جزو احساسات یك انسان است و لذا از دینیت و ماورائیت و قدسیت در آن خبرى نیست. من به ایشان همین را عرض كردم، گفتم كه ما باید متافیزیكمان را در اینجا مورد بحث قرار دهیم. یك متافیزیكى كه به نظر من یك متافیزیك مكانیكى است در نظر بیاورید كه ملكى مثل پرندهاى بر پیامبرى نازل مىشود و در گوش او یا در دل او حرفى مىخواند و او هم یاد مىگیرد و به دیگران درس مىدهد، من چنین تلقى ندارم. یادم هست كه به ایشان عرض كردم كه شما مىگویید كه پیامبر این سخنان را خودش نگفته و خودش نیافریده و از وجود او نجوشیده بلكه یك ملكى از بیرون به او القا كرده من مىتوانم از شما بپرسم كه آن ملك آن سخنان را از كجا آورده؟ یك ملك دیگرى به آن ملك گفته؟ یا این كه او خودش یافته؟ گفتم همین كه شما این پرسش را از خودتان بكنید متوجه مىشوید كه مساله پیچیدهتر از این حرفهاستشما در مورد یك ملك جایز مىدانید كه خودش آن حرف را یافته باشد یا خدا مستقیما - حالا به نحوى كه ما نمىدانیم - با او سخن گفته باشد، چون اگر بگوییم یك ملك دیگرى به او گفته، تسلسل محال لازم مىآید لاجرم یك جایى باید ملكى خودش این را فهمیده و بگوید خدا آمد. آن وقت پیامبرى كه همه او را برتر از ملائك مىدانند معتقد نیستم كه خودش مىتواند این را یافته باشد و این كه مىگوییم ملك به او گفته، زبانى باشد كه ما مىگوییم؟»(3)
بر پایه این دیدگاه، در واقع رسول خدا، تجربه روحى خود را در دستگاه مفهومى عربى و متناسب با آن شرایط تاریخى، جغرافیایى، اجتماعى و فرهنگى بیان و تعبیر كرده است و مثلا بهشت را به صورت «جنات» و زنان آن را سیاه چشم و نه موبور چشم آبى توصیف نموده است. (4)
در ناحیه دیگر، در دنیاى غرب، اكثر متفكرین غربى - برخلاف متفكرین اسلامى - معتقدند كه كتب مقدس مسیحیت (یعنى تورات و انجیل) الفاظ خداوند نبوده و حتى الفاظ پیامبران خداوند یعنى حضرت موسى و حضرت عیسى (ع) نیز نمىباشند و در واقع، پیروان این دو پیامبر، این كتب را نوشتهاند.
«توماس میشل» در این مورد مىگوید:
«مسیحیان معتقدند كه خداوند كتابهاى مقدس را بوسیله مؤلفانى بشرى نوشته است... مؤلفان بشرى كتاب مقدس، هر یك در عصرى خاص مىزیسته و به رنگ زمان خود در آمده بودهاند. همچنین این مؤلفان، مانند دیگر انسانها با محدودیتهاى زبان و تنگناهاى علمى دستبه گریبان بودهاند - اصولا مسیحیان نمىگویند كه خدا كتابهاى مقدس را بر مؤلفان بشرى املا كرده، بلكه معتقدند كه او به ایشان براى بیان پیام الهى به شیوه خاص خودشان و همراه با نگارش مخصوص و سبك نویسندگى ویژه هر یك توفیق داده است. اقلیتى بسیار ناچیز از مسیحیان گمان مىكنند كتابهاى مقدس با همین الفاظ الهام شدهاند و خدا پیام خود را كلمه به كلمه به كاتب بشرى منتقل كرده و وى چیزهایى را كه خدا املا نموده، با امانت ثبت كرده است. (5)
این اعتقاد توماس میشل، مختص به ایشان نبوده و اكثر متفكرین غربى به این امر اذعان دارند، به عنوان مثال، «جان.بى.ناس» به این مساله معتقد بوده و آن را در كتاب خود مطرح مىنماید. (6)
«دان كیوپیت» این اعتقاد را به صاحبان طرز فكر علمى نسبت مىدهد. (7)
و «ویلیام هور درن» چهار انجیل را چهار شرح حال زندگى عیسى مسیح از ناحیه نویسندگان آنها مىداند. (8)
متفكرین غربى، مساله فوق - یعنى اعتقاد به این امر كه كتب مقدس، الفاظى بشرى مىباشند - را بر اساس تحقیقات جدید در زمینه دین پژوهى و كتب مقدس، یعنى مباحث «نقد تاریخى كتاب مقدس» مورد بررسى قرار دادهاند.
روش نقد تاریخى، مبتنى بر یك جهان بینى است كه داراى سه اصل مهم است و كسانى مىتوانند از این روش بهره جویند كه به آن اصول معتقد باشند، آن سه اصل عبارتند از:
1- تنها حوادثى كه داراى موجودات مشابه در جهان هستند ممكن الوقوع مىباشند. ما چگونه حادثهاى را مىتوانیم ممكن الوقوع بشناسیم؟ براى معین كردن این مطلب، راهى جز مراجعه به حوادث مشابه كه انسان آنها را مىشناسد نیست.
بر پایه این نظریه، مقصود از ممكن الوقوع بودن، امكان عقلى صرف نیستبلكه مراد این است كه مشابه آن در عالم خارج واقع شده باشد. به عبارت دیگر، چون عالم عینى، عالم تزاحم است، شرایط ویژه وقوع یك حادثه، شرایط وقوع حادثه دیگر را نفى مىكند و ظرف زمانى و مكانى پارهاى حوادث میدان را از پارهاى حوادث دیگر مىگیرد. بدین سبب، ممكن استبسیارى از حوادث، در ذهن، امكان وجود داشته باشد اما در عالم خارج واقع نگردد.
به اصل فوق، مقایسه و مشابهت اطلاق مىشود، یعنى اینكه حوادث جهان قابل مقایسه با یكدیگرند.
2- اصل دوم جهان بینى مورد نظر این است كه كلیه حوادث جهان پبا یكدیگر، یك ارتباط ناگسستنى دارند. همه حوادث با هم مربوط هستند و وقوع یك حادثه، تغییراتى را در حوادث دیگر به وجود مىآورد و حذف یك حادثه نیز در حوادث دیگر مؤثر است.
اگر كسى وقوع حادثهاى را ادعا كند كه هیچ گونه ربط عینى و خارجى با حوادث دیگر نداشته است، ادعاى وى را نمىتوان قبول كرد. هر حادثهاى باید با حوادث دیگر مرتبط باشد. وقوع هر حادثهاى به معناى وقوع حوادث دیگرى است كه اگر آن حوادث دیگر واقع نشوند آن حادثه هم واقع نمىشود، معناى این اصل آن است كه در میان حوادث جهان، رابطه علیت وجود دارد.
3- اصل سوم جهان بینى مورد بحث این است كه نظام این جهان، یك نظام بسته و خودكفایى است، عاملى از خارج این جهان به صورت مكمل یا رخنه پوش در این جهان عمل نمىكند. هر حادثهاى كه در جهان، اتفاق مىافتد با حوادث دیگر خود این جهان، قابل تبیین و تفسیر است و نمىتوان وقوع حادثهاى را ادعا كرد كه واقعا با حوادث این جهان قابل تفسیر نباشد تا آن را به عامل یا عواملى خارج از این جهان نسبت داد.
نتیجه اعتقاد به اصول فوق این است كه:
مطابق اصل اول،(9)كتاب مقدس یك سند تاریخى مانند سایر اسناد تاریخى است و وحى بودن الفاظ و محتواى آن بىمعنى است. وقتى همه حوادث تاریخى قابل مقایسه با یكدیگر و معلول یكدیگر باشند و عامل غیر تاریخى قابل پذیرش نباشد، هیچ پدیدهاى نمىتواند تافته جدا بافته باشد. معناى القا به وسیله روح القدس، مداخله عامل غیر تاریخى در این جهان و بریده شدن سلسلههاى علل و ایجاد حفره در حوادث است كه مطابق اصل اول جهان بینى نقد تاریخى، قابل قبول نیست.
بر اساس اصل دوم، معجزات به عنوان پدیدههاى بىقانون، نادرستبوده و دیگر نمىتوان از معجزات به معناى پدیدههاى بدون قانون صحبت نمود و بدین جهت ادعاى كتاب مقدس در مورد معجزات مختلف - كه پدیدههاى غیر عادى مىباشند - باطل است و در نهایت، مطابق اصل سوم، دین مسیحیت كه بر اساس اصل ورود خداوند در تاریخ و ظهور عیسى براى نجات انسان مبتنى است نقض مىگردد زیرا بنابراین اصل، مجموعه عالم هیچ گاه پاره نمىشود و هیچ چیز از خارج این مجموعه در داخل این مجموعه وارد نمىشود.
بدین ترتیب، با پذیرفتن سه اصل جهان بینى نقد تاریخى، سه مسئله مهم در عقاید مسیحیت مورد تهدید قرار گرفت: 1- وحى بودن الفاظ و محتواى كتاب مقدس. 2- معناى سنتى معجزه. 3- ورود خداوند در عالم تاریخ براى نجات انسان. (10)
نقد و بررسى
مباحثبیان شده را از دو منظر برون دینى و درون دینى مورد تحلیل و بررسى قرار مىدهیم. در مقاله حاضر صرفا بررسى برون دینى مورد نظر است و بررسى درون دینى را به مجالى دیگر وامىنهیم.نقدى برون دینى
از دیدگاه برون دینى، چند مساله را یادآورى مىنماییم:1- صرف پذیرفتن این امر كه كتب مقدس مسیحیت، الفاظى بشرى است مستلزم آن نیست كه كتب مقدس همه ادیان، الفاظى بشرى باشند. به دیگر سخن ، وجود چند كتاب مقدس - مانند تورات و انجیل - كه الفاظى بشرى هستند موجب آن نمىشود كه مغالعه كل و جزء، صورت گرفته و با تعمیم نابجا و مغالطهآمیز نتیجه گرفته شود كه هر كتاب مقدسى، الفاظى بشرى است. در حقیقت تمام پیامبران اولوالعزم و از جمله حضرت موسى (ع) و عیسى (ع) داراى كتاب آسمانى بوده كه وحى و الفاظ الهى بوده است و پس از ایشان است كه این كتب و شریعتشان مورد تحریف واقع شده است. شخصیتهاى متعددى سبب تحریف در دین مسیحیتشدهاند و یكى از شخصیتهاى برجسته مسیحیت كه حتى به اعتراف نویسندگان مسیحى سبب تحریف دین سیحیتشده است، «پولس» مىباشد.
«ویلز» مورخ انگلیسى در این مورد مىگوید:
«همان وقت معلم بزرگ دیگرى پدیدار شد كه بسیارى از چهرههاى مورد اعتماد معاصر، او را مؤسس حقیقى مسیحیت مىشمارند» یعنى شاول طرسولى یا پولس. او یهودى زاده بود، هر چند برخى نویسندگان یهود آن را انكار مىكنند، ولى شكى نیست كه او نزد استادان یهودى درس خوانده بود، جز آنكه او در الهیات هلنیتى اسكندریه متبحر بود و متاثر از شیوههاى تعبیر فلسفى از مكاتب هلنیتى و شیوههاى بحث رواقیان و داراى دیدگاه دینى بود و مدتها پیش از آنكه نامى از یسوع ناصرى شنیده شود، به تعلیم مردم پرداخته بود» . (11)
«رنان» نیز در این مورد مىگوید:
«براى فهم تعالیم حقیقى حضرت عیسى (ع) همان گونه كه او مىفهمید، سزاوار است در آن تفسیرها شرحهاى دروغى كه چهره تعالیم مسیح را زشتساخته و آن را زیر پرده ضخیمى از تیرگى پوشانده استبحث و بررسى كنیم، بررسى ما به دوران پولس برمىگردد كه تعالیم مسیح را نفهمید، بلكه آن را بر محمل دیگرى حمل كرد، سپس آن را با بسیارى از سنتهاى فریسیان و تعالیم «عهد عتیق» به هم آمیخت. از عهد پولس بود كه «تلمود» آشكار شد كه به تعالیم كنیهها معروف بود، ولى تعالیم اصلى و حقیقى مسیح، صفت الهى و كمال خود را از دست داد...و آن شارحان و مفسران، مسیح را خدا مىخوانند، بىآنكه براى آن دلیلى بیاورند و در ادعاى خود به سخنانى در پنجسفر استناد مىكنند، با اینكه آن سخنان كمترین دلالتى بر اینكه مسیح، همان خداست ندارد»(12)
بنابراین، وجود تحریف در دین مسیحیت، و نیز اعتراف اكثریت متفكرین مسیحى و حتى اعتراف خود كتاب مقدس به این امر كه این كتب بعد از ظهور حضرت عیسى (ع) توسط انسانهاى عادى به رشته تحریر در آمده است، امرى مسلم و مورد قبول مىباشد و لكن پذیرش چنین امرى مستلزم آن نیست كه با تعمیم نابجا و مغالطهآمیز، همه ادیان - و از جمله اسلام - را تحریف شده و یا همه كتب مقدس - و از جمله قرآن كریم - را الفاظى بشرى بدانیم. سخنى كه هیچ گونه دلیلى ندارد و بلكه ادله متعدد در رد آن موجود است.
علاوه بر این، كافى است كه انسان نظرى به قرآن بیفكند تا غیر بشرى بودن آن را به راحتى و به صورت آشكار دریابد.
معارف عظیم موجود در آیات قرآن، تصریحات بسیار متعدد آیات قرآن در رد و انكار بشرى بودن آن و به ویژه آیات متعدد تحدى، شاهدى قوى بر الهى بودن معارف و الفاظ آن مىباشد. (این موضوع در مباحث دروندینى بسط بیشترى خواهد یافت) .
2- اصول جهانبینى نقد تاریخى، مورد قبول نیست زیرا:
الف) این كه تنها حادثهاى واقع مىشود كه نظیر آن در جهان موجود باشد و لذا نمىتوان یك حادثه و رویداد منحصر به فرد در جهان فرض نمود، ادعایى غیر مستند به دلیل است. به چه دلیلى فقط پدیدهاى موجود شدنى و ممكنالوقوع است كه شبیه آن در جهان یافتشود؟ چنین ادعایى صحیح نیست زیرا براى تحقق یك پدیده در جهان مادى دو عامل شرط است: 1- فاعلیت فاعل باید تام و كامل باشد. 2- قابلیت قابل نیز باید تام باشد - در صورتى كه فاعل نقص داشته یا شرایط پدیدآمدن یك موجود، فراهم نباشد (و به اصطلاح قابل، تام نباشد) پدیده مورد نظر موجود نخواهد شد. مثلا براى این كه آهنى ذوب شود بدیهى است كه حرارت ناشى از آتش یك چوب كبریت، نمىتواند فاعل و علت ذوب آن باشد. در اینجا عدم تحقق و پدیدآمدن ذوب آهن نقصى است كه در فاعل وجود دارد - اما اگر بخواهیم كاغذ مرطوبى را آتش بزنیم، گر چه حرارت ناشى از آتش چوب كبریت، براى پدیدآمدن آتش در كاغذ كافى است و لكن به سبب رطوبت موجود در كاغذ، پدیده آتش در كاغذ به وجود نمىآید و روشن است كه در اینجا، قابلیت قابل نقص دارد و نه فاعلیت فاعل.
بنابراین، پدیدآمدن یك شىء در عالم ماده مشروط به عدم نقص در فاعل و قابل است و در صورتى كه فاعل تام و كامل بوده و شرایط پدیدآمدن یك پدیده نیز فراهم باشد ضرورتا آن پدیده موجود مىشود زیرا وقتى علت تامه، موجود گردد، معلول نیز بالضروره پدید خواهد آمد، حال خواه این معلول، مشابه و نظیرى در عالم داشته باشد و خواه آن معلول، منحصر به فرد باشد، و عقل انسان، مشابه داشتن را شرط سومى (در كنار دو شرط مذكور) براى تحقق و پدیدآمدن یك موجود، لازم نمىداند. به عبارت دیگر، وجود و عدم یك پدیده، تابع شرایط و علل تحقق آن مىباشد و این كه یك پدیده داراى نظیر و مشابهى در جهان هستى باشد هیچ دخالتى در وجود یا عدم آن پدیده ندارد.
در نتیجه، وجود یك پدیده منحصر به فرد، كاملا معقول و قابل قبول مىباشد و در حقیقت، اشتراط وجود مشابه یك پدیده در تحقق و پدیدآمدن آن پدیده، شرط كردن امرى است كه هیچ دخالتى در وجود و تحقق آن پدیده ندارد. (بلكه بر عكس، فلاسفه نسبتبه برخى از موجودات عالم هستى - مانند عقول مجرده - تاكید مىورزند كه وجودشان مشابهى نداشته و منحصر به فرد مىباشد، كه تفصیل این مطلب را باید در موضع خودش، دنبال نمود) .بنابراین، كتاب مقدس، مانند سایر اسناد تاریخى نبوده بلكه وحى الهى مىباشد و مداخله عامل غیر تاریخى در این جهان و در نتیجه تحقق و پدیدآمدن یك پدیده منحصر به فرد هیچ محذور و اشكال عقلانى ندارد.
ب) اصل دوم جهانبینى مورد نظر كه قائل استحوادث جهان با یكدیگر، ارتباط ناگسستنى دارند و در میان حوادث جهان، سلسله علیتحكمفرماست، هیچ منافاتى با پذیرش وحى ندارد.
پدیده وحى، كه به صورت مستقیم از ناحیه خداوند القاء مىشود و یا به صورت غیر مستقیم از طریق فرشتگان یا وسایط دیگر ارائه مىگردد پدیدهاى است كه در سلسله علیت جاى دارد و قائلین به وحى - حد اقل در میان متفكران اسلامى بویژه شیعیان - آن را یك پدیده بدون علت نمىدانند.
به عبارت دیگر، مدعاى اصل دوم این است كه معجزات به عنوان پدیدههاى بىقانون، باطل است، ولى این ادعا، ربطى به مساله پذیرش وحى به عنوان یك معجزه (و نیز پذیرفتن معجزات دیگر) ندارد زیرا هیچ یك از متفكران اسلامى، معجزه را یك پدیده بدون علت و قانون فرض نمىكنند ولى تمام سخن در این نكته است كه علت پدیدآمدن یك موجود، منحصر به علل طبیعى و مادى نمىباشد. جهانبینى مدرن، كه در رویكرد معرفتشناسى خود، آمپریست (تجربى مسلك) و در دیدگاه هستىشناختى خود، ماتریالیست مىباشد معتقد است كه، وجود و هستى منحصر در ماده است و موجود غیر مادى، فرض غیر معقولى بوده و موجود نمىباشد و لكن این مساله در جاى خودش به اثبات رسیده است كه هم نظریه معرفتشناختى مذكور باطل بوده و در نتیجه معرفتهاى انسانى منحصر به معرفتهاى حسى و تجربى نمىباشد و هم دیدگاه هستىشناسانه مذكور كه موجودات را منحصر در موجودات مادى مىداند باطل است. و در واقع، موجودات عالم وجود، به دو دسته موجودات مادى و موجودات مجرد تقسیم مىشوند و حظ و بهره موجودات مجرد از كمالات هستى بیش از بهره موجودات مادى استبه طورى كه موجودات مجرد در رتبهاى مقدم بر موجودات مادى و علت وجودى آنها مىباشند. البته این سخن بدین معنا نیست كه ما كتب مقدس موجود مسیحیت را نیز وحى الهى بدانیم بلكه مقصود از بیان فوق این است كه اصول مذكور جهانبینى روش نقد تاریخى، باطل مىباشد و فرض وجود معجزات و نیز پذیرش وحى الهى، مقرون به هیچ اشكال منطقى و عقلانى نمىباشد.
ج) اصل سوم مدعى است كه جهان یك نظام بستهاى است كه وقوع هر پدیدهاى در آن به وسیله پدیدههاى دیگر از همین جهان تبیین و تفسیر مىشود و هیچ عاملى از خارج از این جهان در تحقق و پدیدآمدن یك پدیده در این جهان، دخالت نمىكند و لذا نتیجه گرفته شده است كه ورود خداوند در تاریخ براى نجات انسان، باطل مىباشد.
این اصل نیز مخدوش است و ما بدون این كه آموزه مسیحیت در مورد ورود خداوند در عالم تاریخ براى نجات انسان را بپذیریم و در صدد توجیه آن باشیم، این اصل را غیر قابل قبول مىدانیم، زیرا گمان شده است كه موجودات مجرد و نیز خداوند در عرض پدیدههاى مادى و تاثیرات آنها نیز در عرض تاثیرات پدیدههاى مادى مىباشد و معتقدند كه وقتى یك پدیده بر اساس علل و شرایط مادى و طبیعى قابل تبیین و توجیه مىباشد دیگر نمىتوان آن را به موجودات مجرد كه خارج از این جهان هستند مستند ساخت. در حالى كه:
اولا - موجودات مجرد، در خارج از این جهان نیستند بلكه در كنار و در دل هر پدیده مادى حضور داشته و محیط بر آنها مىباشند.
ثانیا - موجودات مجرد در عرض پدیدههاى مادى نیستند تا این كه اگر یك پدیده به وسیله یك موجود مادى تبیین و تفسیر گردید، دیگر نتواند به موجود مجردى مستند گردد و به اصطلاح یك پدیده یا مستند به موجود مادى باشد و یا مستند به موجود مجرد. این توهم، پندار باطلى است و در جاى خودش به اثبات رسیده است كه با عنایتبه این كه موجودات مجرد، علت موجودات مادى مىباشند در طول آنها قرار داشته و در نتیجه وقوع یك پدیده مادى، علاوه بر این كه مستند به یك موجود مادى مىباشد در رتبه مقدم بر آن و بالضروره، مستند به یك موجود مجرد نیز خواهد بود.
در نتیجه اصل سوم جهانبینى مذكور نیز باطل است.
چنانكه ذكر شد نقد اصول جهانبینى مذكور به معناى پذیرش حقانیت و وحیانى بودن كتب مقدس موجود مسیحیت نیست. بلكه در صدد اثبات این امر هستیم كه با تمسك به اصول مزبور نمىتوان وجود وحى الهى و كتاب مقدسى همچون قرآن كه معجزه بوده و الفاظى الهى و غیر بشرى است را نفى نمود. بدین جهت، اعتقاد ما این است كه قرآن وحى الهى و الفاظى خدایى و ماورایى است و چنین اعتقادى، با عنایتبه اصول جهانبینى مذكور، قابل نقد نمىباشد.
3- ادعاى معمر بن عباد السلمى معتزلى نیز از اتقان كافى برخوردار نیست. او بنابر نقل ابو الحسن اشعرى، قرآن را عرض دانسته و قائل است كه قرآن نمىتواند فعل خداوند باشد زیرا صدور عرض از خداوند به اعتقاد او و طرفدارانش، محال است. (13)
براى روشن شدن كلام معمر، توجه به بخشى از كلام او در این مورد ضرورى است، وى در این باره مىگوید:
«خدا هیچ یك از اعراض را نیافریده است، یعنى خدا چیزى جز اجسام را نیافریده است و اما اعراض، از اختراعات اجسام استخواه بنابر طبع بوده باشد، چنانكه سوختن از آتش به وجود مىآید و گرما از خورشید و رنگ از ماه، و خواه بنابر اختیار، همچون حركت و سكون و تركیب شدن و جدا شدن كه به توسط موجودات زنده صورت مىگیرد.
خداوند تنها نسبتبه جواهر قادر، توصیف مىشود و اما براى اعراض، روا نیست كه خدا به قادر بودن بر آنها توصیف شود، و خدا زندگى و مرگ و تندرستى و بیمارى و توانایى و ناتوانى و رنگ و مزه و بو را نیافریده بلكه همه اینها فعل جوهرها بنابر طبایع آنها است. هر عرض در یك جسم از فعل آن جسم بنابر طبع آن تولید مىشود»(14)
بنابر نظر معمر، خدا كه اتمها و اجسام عالم را آفرید و نیز در آنها یك طبیعتیا معنى خلق كرد كه اصل قوانین علیت در این جهان است، این قوانین علیت را به حال خود واگذاشته و بر آنها رواداشته است كه بدون هیچ دخالتى از جانب خودش كار كنند. معمر البته از این تعلیم قرآنى كه خدا همه چیز را مىداند و همه جا حضور دارد (15)آگاه بوده ولى این گفته را به این معنى مىگرفته است كه خدا بدان معنى در همه جا حاضر است كه خود قوانین علیت را كه بنابر آنها همه چیز در این عالم صورت مىگیرد قرار داده، و نیز بدین معنى كه، خدا با وجود دخالت نكردن در عمل این قوانین، از همه آنچه با عملى شدن آن قوانین در این جهان صورت مىگیرد، آگاه است. (16)
كلام معمر، غیر قابل قبول است كه در اینجا به بعضى از اشكالات آن به صورت اختصار اشاره مىنماییم:
1- این سخن معمر، مبتنى بر اعتقاد اساسى معتزله به مساله تفویض است.
این ادعا كه خداوند متعال، موجودات را خلق نموده و این موجودات، پس از خلق، مستقلا افعال خود را انجام مىدهند، مستلزم آن است كه معلول، در بقاى خودش محتاج به علت ایجاد خود نبوده و در تاثیرات خودش نیازى به علت ایجادى نداشته باشد در حالى كه چنین كلامى نادرست است و معلول، همانطورى كه در حدوث خودش محتاج به علت، مىباشد در بقاى خودش و نیز در تمام شؤون خودش نیز محتاج به علت ایجادى خودش است زیرا:
الف) بنابر این كه معیار نیازمندى یك موجود (معلول) به موجود دیگر (علت) امكان ماهوى او باشد، بدیهى است چون معلول در بقاى خودش نیز - مانند حالتحدوث - داراى ماهیت مىباشد، امكان از او قابل سلب نبوده و در نتیجه، همیشه محتاج به علت است.
ب) و اگر معیار نیازمندى یك موجود به موجود دیگر را امكان وجودى و فقر ذاتى آن وجود بدانیم در این صورت، معلول عین ربط و ارتباط و نیازمندى به علت ایجادى خود استبه طورى كه عین فقر و نیازمند بودن، ذاتى معلول مىباشد. و روشن است چنین وجودى كه نیازمندى، عین ذات او بوده و هیچگاه از او قابل سلب نیست معنا ندارد كه در بقاى خودش، بىنیاز از علتباشد.
بنابراین، ادعاى این كه موجودات جهان، پس از خلق شدن به طور مستقل و بىنیاز از خداوند، افعالشان را ایجاد مىنمایند، ادعایى نادرست است.
در حقیقت، ادعاى معتزله (و نیز ادعاى معمر) بر بىنیازى معلول در بقاى خودش از علت، بر این مبنا استوار است كه ملاك نیازمندى معلول به علت، حدوث زمانى مىباشد ولى بر این مبنا، اشكالات زیادى وارد است كه به جهت عدم اطاله از ذكر آن صرف نظر مىنماییم. (17)
2- از طرف دیگر، لازمه چنین قولى پذیرش وجود واجب الوجودهاى متعدد مىباشد زیرا معمر معتقد است كه موجودات، پس از خلق در تاثیر خودشان مستقل بوده و خداوند در آن موجودات و تاثیراتشان، دخالت و تاثیرى ندارد و به سبب استقلال طبیعت در تاثیر خود، هیچ گاه با اراده خداوند تغییر نمىنماید. زیرا همانطورى كه ذكر گردید، معمر، اعراضى مانند رنگ و مزه و بو و گرمى و سردى و افعال طبیعى از قبیل حركت و سكون و اجتماع و افتراق و بیمارى و زندگى و مرگ را فعل شىءاى غیر از خداى متعال مىداند و معتقد است كه این افعال از شىءاى كه زنده و توانا و عالم است صادر نگردیده بلكه از موجودى صادر مىشود كه نه علم دارد و نه قدرت و نه حیات. (18)
بنابراین، ادعاى معمر مقتضى آن است كه موجوداتى در عالم بدون نیاز به خداى متعال، افعالى را پدید بیاورند یعنى علاوه بر خداوند، موجودات دیگر فرض شود كه به طور مستقل قدرت ایجاد موجوداتى را داشته باشند و لازمه چنین ادعایى، فرض وجود واجب الوجودهاى متعدد و در نتیجه، شرك است. در حالى كه فرض وجود واجب الوجودهاى متعدد، بر اساس ادله متعدد عقلانى باطل بوده و با عنایتبه این كه خداى متعال یك موجود نامحدود مىباشد عقل، فرض وجود واجب الوجود دیگر را محال مىشمارد. بدین جهت نمىتوان فرض كرد كه طبایع عالم ماده در تاثیر خود مستقلاند و خداى متعال در آن دخالتى ندارد.
3- علاوه بر این، طبایع (صور نوعیه) عالم ماده در آثارى كه از آن انواع، بروز و ظهور مىنماید مؤثرند، یعنى سر این كه مثلا از درختسیب، میوه سیب بدست مىآید و از درخت انار، میوه انار و از سنگ، آثار سنگ و... بدست مىآید این است كه چنانكه فلاسفه اسلامى نیز معتقدند صورت نوعیه درختسیب، در پدیدآمدن میوه سیب از آن، مؤثر است و صورت نوعیه درخت انار، در ظهور میوه انار، و صورت نوعیه سنگ در ظهور آثار سنگ از آن و... (19)
ولى باید به این نكته اساسى توجه داشت كه گر چه طبیعت و صورت نوعیه در هر نوع، سبب پدیدآمدن آثار آن نوع مىباشد و لكن علیت طبیعت و صورت نوعیه براى آن آثار، علیت اعدادى است نه علیت ایجادى و هستىبخش.
در میان موجودات عالم ماده، هیچ موجود مادى داراى تاثیر و علیت ایجادى نیست و صرفا داراى علیت اعدادى و غیر هستىبخش است. و به عبارت دیگر، صورت نوعیه و طبیعت اجسام، فاعل طبیعى است نه فاعل هستىبخش و ایجادى و در نتیجه ایجاد كننده آثار هر نوعى در عالم، خداى متعال است نه طبایع اجسام.
بنابراین، در كلام معمر، میان علت ایجادى و علت اعدادى و یا فاعل طبیعى و فاعل هستىبخش خلط شده است.
از بررسى مختصر ریشه كلام معمر بدست آمد كه ادعاى او بر این مساله كه خداوند، علت اعراض نبوده و بدین جهت الفاظ و عبارات قرآن، (كه عرض مىباشند) معلول خداوند نمىباشد سخنى استباطل و غیر قابل قبول.
خداى متعال، همانطورى كه علت جواهر مىباشد مىتواند علت اعراض نیز باشد و استناد الفاظ و عبارات قرآن به خداوند، متضمن هیچ اشكالى نخواهد بود.
به همین جهت است كه خود قرآن ورود و احتمال هرگونه اشتباه را در خودش به صورت كلى و مطلق رد نموده و مدعى صحت آن تا قیامت است، همچنانكه مىفرماید:
«ان الذین كفروا بالذكر لما جائهم و انه لكتاب عزیز، لا یاتیه الباطل من بین یدیه و لا خلفه تنزیل من حكیم حمید» . (20)
«كسانى را كه موقع نزول قرآن به انكار آن برخاستند مجازات خواهیم كرد، به راستى قرآن كتابى ارجمند و عزیز است. باطل هرگز به آن راه ندارد نه از پیش رویش و نه از پشتسرش، و این كتاب از جانب خداى حكیم و ستوده نازل شده است.»
این آیه ورود بطلان در قرآن را با صراحت، نفى مىكند. و روشن است كه ورود بطلان در قرآن به چند صورت قابل تصور است:
1- تحریف آیات قرآن. 2- احكام آن به وسیله كتاب دیگر نسخ و باطل گردد. 3- حوادثى كه قرآن از آن خبر داده است مطابق با واقع نباشد و بطلان آن براى مردم روشن شود.
از این آیه به روشنى استفاده مىشود كه هیچ كدام از این موارد - و نیز موارد قابل تصور دیگر - در قرآن مجید راه ندارد و این كتاب حق، تا روز قیامتحجت مىباشد.
تا اینجا روشن شد كه ادله بیان شده بر این ادعا كه الفاظ قرآن نمىتواند از ناحیه خداى متعال باشد از اتقان كافى برخوردار نیست. بنابراین، هیچ مانع بروندینى در پذیرش ادعاى این كه قرآن، الفاظ الهى بوده و پیامبر اسلام (ص) و یا دیگر انسانها در تكوین آن الفاظ هیچ دخالتى نداشتهاند، وجود ندارد و بلكه فقط همین ادعا قابل قبول و صحیح مىباشد. بهترین دلیل و شاهد مدعاى فوق، مراجعه به شخص پیامبر اسلام و نیز متن قرآن است. مسالهاى كه در مقال دیگر بدان خواهیم پرداخت.
<ذ>سید محمود نبویان - رواق اندیشه -ش 2
پىنوشتها:
1) ه.ا. ولفسن، فلسفه علم كلام، ترجمه احمد آرام، انتشارات الهدى، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، زمستان 1368، صص298- 302 .
2) فصلنامه پژوهش قرآنى فراراه، سال اول، ش1، زمستان 1377، مقصود فراستخواه، مقاله: حسن حنفى و رویكرد انسانگرایانه به قرآن، صص21- 29 .
3) فصلنامه پژوهشى قرآنى فراراه، پیشین، زبان قرآن، گفتگویى با دكتر عبد الكریم سروش، ص20 . همچنین مىتوانید مراجعه كنید به: مجله كیان، ش48، مقاله رهایى از یقین و یقین به رهایى از عبد الكریم سروش، ص6، و مجله كیان، ش52، ایمان و امید، گفتگویى با عبد الكریم سروش، ص57 . و: عبد الكریم سروش، بسط تجربه نبوى، مؤسسه فرهنگى صراط، چاپ طلوع آزادى، چاپ دوم، تابستان 1378، ذاتى و عرضى در ادیان، صص29- 82 .
4) عبد الكریم سروش، بسط تجربه نبوى، پیشین، صص55- 57 .
5) توماس میشل، كلام مسیحى، ترجمه حسین توفیقى، نشر مركز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، قم، چاپ اول، 1377، ص26 .
6) جان . بى . ناس، تاریخ جامع ادیان، ترجمه على اصغر حكمت، شركت انتشارات علمى و فرهنگى، چاپ نهم، 1377، صص623- 627 .
7) دان كیوپیت، دریاى ایمان، ترجمه حسن كامشاد، نشر طرح نو، چاپ اول، 1376، صص109- 110 .
8) ویلیام هوردرن، راهنماى الهیات پروتستان، ترجمه طاطاوس میكائلیان، شركت انتشارات علمى و فرهنگى، چاپ اول، 1368، ص 8 .
9) البته در واقع، آنچه در این قسمت آمده است نتیجه اعتقاد به هر سه اصل است و نه مخصوص اصل اول .
10) در مورد تبیین اصول سهگانه و نقد آن ر . ك . : محمد مجتهد شبسترى، هرمنوتیك، كتاب و سنت، طرح نو، چاپ دوم، 1375، صص 160- 167 .
11) معالم تاریخ الانسانیة، ترجمه عبدالعزیز توفیق جاوید، چاپ «لجنة التالیف والترجمه و النشر» ، قاهره، ج 3، ص 705، به نقل از محمد قطب، سكولارها چه مىگویند؟ ، ترجمه جواد محدثى، نشر مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، چاپ اول، بهار 1379، صص 14- 15 .
12) محاضرات فى النصرانیة، محمد ابو زهره، ص 215، به نقل از پیشین، صص 17- 18 .
13) ابو الحسن على بن اسماعیل الاشعرى، بتحقیق محمد محیى الدین عبد الحمید، مقالات الاسلامیین، مكتبة النهضة المصریة، القاهرة، الطبعة الاولى، 1369ق . ، 1950م . ، ج2- 1، الجزء الاول، ص246 .
14) ه.ا. ولفسن، پیشین، صص601- 602 .
15) سوره مجادله، آیه 8 .
16) ه.ا. ولفسن، پیشین، ص617 .
17) براى اطلاع بیشتر رجوع كنید به: علامه محمد حسین طباطبائى، نهایة الحكمة، مؤسسة النشر الاسلامى التابعة لجماعة المدرسین، جمادى الاولى 1404 الموافق لشهر بهمن 1362، صص61- 65 .
18) ه.ا. ولفسن، پیشین، ص614 .
19) علامه سید محمد حسین طباطبائى، پیشین، ص107 .
20) فصلت/41- 42 .
