حقیقت وحى و تجربه دینى

چكیده:

یكى از تئوریهایى كه در مباحث دین پژوهى مطرح گردید تئورى «تجربه دینى‏» است. نخستین‏بار «شلایر ماخر» در ابتداى قرن نوزدهم در مقام دفاع از دین مسیحیت این تئورى را مطرح ساخت. او به گمان خویش توانسته بود با طرح این تئورى از اشكالات هیوم در نقض براهین اثبات وجود خدا و نیز نقادیهاى معرفت‏شناسانه كانت و اشكال تعارض گزاره‏هاى دینى با احكام عقلى و علوم تجربى رهایى یابد. عده‏اى نیز با قبول این تئورى آن را بر وحى منطبق نموده‏اند. در این نوشتار بر آنیم تا ضمن بررسى اجمالى زمینه‏هاى طرح تئورى تجربه دینى، اثبات نماییم كه این تئورى هیچ گونه ارزش معرفتى نداشته و در نتیجه انطباق آن بر وحى نادرست است.

یكى از مباحث به‌نسبت جدید در فلسفه غرب، مساله «تجربه دینى‏» است. در جهان اسلام نیز برخى از نویسندگان مسلمان با تاثر از این بحث، بر این باورند كه تجربه دینى همان وحى است. یكى از نویسندگان در این باره مى‏نویسد:

«...پس مقوم شخصیت و نبوت انبیا و تنها سرمایه آنها همان وحى یا به اصطلاح امروز «تجربه دینى‏» است‏» . (1)

و چون این انطباق، مستلزم لوازم متعدد غیر قابل قبول در تحلیل وحى، دین و اعتقادات دینى مى‏باشد (مانند این اعتقاد كه دین و وحى یك امر بشرى است (2)و قرآن، الفاظ و تعبیرات شخص رسول اكرم (ص) است نه این كه از طرف خداى متعال و از طریق ملائكه بر پیامبر اكرم (ص) نازل شده باشد (3))، بدین جهت‏بر آن شدیم تا این دیدگاه را مورد نقد و بررسى قرار دهیم.

در این نوشتار سعى شده است تا تبیینى از حقیقت تجربه دینى و نیز حقیقت وحى - هر چند به صورت اجمالى - ارائه گردد، و در نهایت اثبات شود كه انطباق «تجربه دینى‏» بر «وحى‏» ، غیر قابل پذیرش است.

تجربه دینى (4)

مفهوم تجربه دینى براى اولین‏بار در اواخر سده هیجدهم توسط «شلایر ماخر» (5)مطرح شده و در قرن نوزدهم مورد توجه جدى متفكران غربى واقع گردید. (6)براى فهم بهتر این مفهوم، بررسى زمینه‏هاى تاریخى آن ضرورى به نظر مى‏رسد.

1- زمینه علمى

پس از انقلاب علمى قرن هفدهم و ظهور دانشمندان مشهورى مانند گالیله و نیوتن، علوم تجربى رونق بسیار یافت. این دو متفكر بزرگ تجربى كه میراث و دستاورد كوپرنیك و كپلر را نیز در چنگ خویش داشته‏اند تحولى بس عظیم و شگرف را در رویكرد انسان غربى نسبت‏به جهان و ما سواى انسان و از جمله دین و خدا، پى ریزى نمودند. وقتى كه زمین مركزى توسط كوپرنیك رد شد و نیز زمانى كه كپلر، بیضوى بودن مدار حركت‏سیارات را اثبات نمود، دو اعتقاد اساسى مسیحیت در قرون وسطا یعنى زمین مركزى و این كه مدار حركت‏سیارات به صورت دایره مى‏باشد مورد تردید جدى قرار گرفت و به تدریج این اندیشه را پدید آورد كه اندیشه‏ها و نظریه‏هاى دینى از اساس محكمى برخوردار نبوده‏اند و نمى‏توان به آنها اعتماد نمود و پس از مدتى این اندیشه نسبت‏به دین، توسط اكتشافات گالیله نسبت‏به اجرام آسمانى و نیز نظریات نیوتن، تقویت‏شد و بدین وسیله زمینه و اساس یك معیار و اعتقاد مهم در عصر روشنگرى - یعنى قرن هیجدهم - را (هر چند به صورت روان‏شناسانه و نه به صورت منطقى) بنیان نهاد، و آن اعتقاد به «سیانتیسم‏»(7)(علم تجربى‏گرایى) بود.

براى متفكران عصر روشنگرى، علم تجربى از اعتبار بسیار بالایى برخوردار بود به گونه‏اى كه درستى و بطلان و ارزشمندى معرفتهاى دیگر بشر را به وسیله آن مى‏سنجیدند و در صورتى كه اندیشه‏اى با علوم تجربى متعارض بود، نزد متفكران عصر روشنگرى هیچ اعتبارى نداشت. و با ظهور اندیشه سیانتیسم در قرن هجدهم و غلبه آن بر اندیشه‏هاى دیگر، ملاحظه مى‏شود كه پس از یك قرن در دنیاى غرب، در دامن چنین اندیشه‏اى، تفكر فلسفى «پوزیتویسم‏» با لوازم خاص خود پدید آمد از جمله این كه معنادارى هر گزاره‏اى وابسته به تجربه‏پذیرى آن است و اگر گزاره‏اى تجربه ناپذیر باشد پوچ و بى‏معناست. بنابراین گزاره‏هاى دینى، پوچ و باطلند; زیرا گزاره «خدا موجود است‏» و یا «معاد موجود است‏» به هیچ وجه تجربه‏پذیر نیست; یعنى نمى‏توان در تجربه، خدا یا معاد را مورد آزمایش قرار داد تا صحت و یا بطلان این دو گزاره را بدست آورد، در نتیجه این دو گزاره، بى‏معنا و پوچ هستند.

بدیهى است كه در چنین عصرى هر اندیشه و نظریه‏اى كه با علوم تجربى ناسازگار جلوه مى‏نمود غیر قابل قبول و بى‏ارزش بود و چون در دین مسیحیت، موارد گوناگونى وجود داشته كه با علوم تجربى معارض بوده است این امر سبب شد تا دین نزد متفكران عصر روشنگرى امرى بى‏ارزش تلقى شود. (8)

2- زمینه فلسفى

توسلات سنتى به استدلال متافیزیكى براى توجیه عقیده دینى با انتقادات سلسله‏اى از متفكران از دكارت تا كانت، لطمه و آسیب جدى دید. كتاب «هیوم‏» به نام «محاوراتى در باره دین عقلانى‏» ، برهان نظم را كه عده‏اى از تجربه‏گرایان مى‏خواستند آن را جایگزین براهین كلامى مدرسى نمایند، ازكارانداخت.

از طرف دیگر، بزرگترین فیلسوف عصر روشنگرى یعنى «ایمانوئل كانت‏»(9)نظریات خاصى در زمینه معرفت ارائه نمود، او معتقد بود كه چون معرفتهایى كه از خارج نصیب انسان مى‏شود از قالبهاى متعدد پیشینى ذهن، عبور مى‏نماید، جهان خارج به همان صورتى كه هست (نومن) نصیب انسان نمى‏شود و انسان همیشه معرفتهایى را از خارج به‏دست‏مى‏آورد كه توسط ذهن او قالب‏گیرى شده باشد (فنومن) و به عبارت دیگر، انسان همیشه از پشت عینكهایى به خارج مى‏نگرد كه خود این عینكها نیز رنگى بوده و از خودشان بر آنچه كه از خارج به او مى‏رسد تاثیر مى‏گذارند، در نتیجه، انسان نسبت‏به خارج نمى‏تواند ادعاى معرفت‏یقینى نماید.

این نظریه كانت در معرفت‏شناسى تاثیر بسیار مهمى بر متفكران غربى گذاشته است و حوزه‏هاى دیگر معرفت‏بشر مانند دین پژوهى را نیز از این تاثیر بى‏نصیب نگذاشت.

بر این اساس، بسیار روشن و قابل درك است اگر بگوییم دین در عصر روشنگرى امرى بى‏معنا و لغو جلوه نمود; زیرا گزاره‏هاى دینى، از یك سو گرفتار مشكل تعارض با علوم تجربى بود (البته بعضى از گزاره‏هاى دینى مسیحیت) و از سویى دیگر معرفت‏شناسى كانت، تمام گزاره‏ها و نظریات دینى در مورد جهان را از اعتبار ساقط نموده و آنها را از جنبه نظرى به ادعاهاى مشكوك و غیر یقینى تبدیل كرده بود.

كانت در هر یك از نقدهاى خودش كه آثار بزرگ وى را تشكیل مى‏دهند، بر حوزه خاصى از تجربه انسانى متمركز مى‏شود: حوزه علم، حوزه اخلاق و حوزه هنر. او در هر حوزه مى‏كوشد تا با دقت، حدود احكام مجاز را ترسیم نماید.

وقتى این حدود، به وضوح بیان شوند، تفكیك احكامى كه با اطمینان ریشه در تجربه دارند، از قضایایى كه شكل احكام تجربى را به خود مى‏گیرند - ولى در واقع تلاشهایى براى بسط مفاهیم و مقولات به مسائلى است كه از حدود كاربرد صحیح خود تجاوز مى‏كنند - ممكن مى‏گردد.

كانت در اولین نقد خود، مفهوم خدا را نمونه‏اى متعالى از عقل محض بر شمرد و معتقد است كه با عقل نظرى نمى‏توان وجود خدا را ثابت نمود، اما در نقد دوم خودش، وجود خداوند را به عنوان اصل موضوع عقل عملى محض، مى‏پذیرد. به عبارت دیگر، با این كه به لحاظ نظرى هیچ معرفتى از مفهوم خداوند نداریم ولى فرض وجود آن براى داشتن اخلاق، ضرورت دارد; در واقع، عقاید و اعمال دینى، ریشه در تجربه اخلاقى دارند و نتیجه نداى عقل عملى و كشمكش ما با قانون اخلاقى است و دین ذاتا به سمیت‏شناختن همه وظایف به عنوان دستورهاى الهى است.

بدین ترتیب، كانت كه به لحاظ عقل نظرى، وجود خدا را غیر قابل اثبات مى‏داند، با فرو كاستن دین به اخلاق، وجود خدا را به عنوان پیش فرض اخلاق، ضرورى دانسته و آن را مى‏پذیرد. (10)

3- زمینه دینى

ناهمخوانى عقاید مسیحیت و مضامین كتاب مقدس با فهم عمومى انسانها، پیامدهاى زیانبارى به همراه داشت، از جمله این كه بسیارى از متفكران و آزاداندیشان، گرایشهاى الحادى پیدا كردند و بكلى از دین رویگردان شدند. همچنین بسیارى از متفكران متعصب مسیحى كه نمى‏توانستند به دین آبا و اجدادى خود پشت‏پابزنند، براى مصون سازى دین در برابر انتقادهاى منتقدان و حفظ یا توجیه چهره نامعقول و خرافى كتاب مقدس، نظریاتى كه «تدابیر حفاظتى‏» نام گرفت ابداع كردند و از این رهگذر مكاتب فلسفى خاصى پدید آمد. نكوهش معرفت و آگاهى، در صفحات اولیه كتاب مقدس و ارائه تصویرى انسان‏وار از خداوند به صورت انسانى خدعه‏گر و دروغگو و طرح گناه ذاتى آدمیان و نسبت زنا و زنا زادگى به انبیاى الهى، ضمن دادن چهره‏اى خرافى و موهوم به دین، هر آزاداندیشى را رنج مى‏دهد.

یكى دیگر از عقاید اساسى و توجیه‏ناپذیر مسیحیت، مساله تثلیث است. این فكر را به عنوان رمز كلیسا تلقى نموده و در پاسخ به این پرسش كه مضامین كتاب مقدس، نامعقول است، مى‏گویند عقل قلمرو خاص خود را دارد و راه عقل از راه ایمان جداست. و همین امر سبب شده است كه تاریخ تمدن اروپا در بعضى از ادوار خود به دو عصر متفاوت «ایمان‏» و «علم‏» تقسیم شود.

ارائه تصویر زشت از ناحیه كتاب مقدس در مورد انبیاى الهى مانند نسبت‏باده گسارى و زنا با محارم به حضرت لوط (11)و كشتى گرفتن خدا با یعقوب و ناتوانى خدا از غلبه بر او (12)شرم آور بوده و به هیچ وجه قابل قبول نمى‏باشد. همچنین تحمل گناه یا فدا شدن مسیح به جاى انسانهاى گناهكار با عقل بشرى توجیه‏ناپذیر است. بخشش گناه و خرید و فروش بهشت و نیز مبارزه كلیسائیان با مخالفان فكرى خود، از جمله عواملى بودند كه متفكران و دانشمندان را به مسیحیت‏بدبین نمود.

این عوامل، واكنشهاى مختلفى را در پى داشت، عده‏اى از دین رویگردان شدند و گروهى نیز با اصلاح دینى، در صدد ارائه تعریف و تفسیرهاى جدید از ماهیت دین بر آمدند.

یكى از تلاشهاى متعلق به دسته دوم، ارائه «تجربه دینى‏» به عنوان گوهر و اساس دین بود كه «شلایر ماخر» آن را بیان كرد. وى سالهاى اولیه عمر خود را در میان فرقه پروتستان گذراند و در حلقه اصلى رمانتیكهاى جوان در برلن شركت مى‏كرد. او از این كه هنرمندان و به طور كلى نسل نو به دین گرایش نشان نمى‏دادند، رنج مى‏برد. از سویى مضامین كتاب مقدس را در تضاد با عقل و فهم بشرى مى‏یافت و این تعارض و ناهمگونیها مدتها او را به خود مشغول داشت، و از سویى دیگر عزت دینى به وى اجازه نمى‏داد كه به عقاید دینى پشت‏پابزند، بویژه آن كه او یك كشیش بود، تا این كه سرانجام طرحى به نظرش رسید و تدریجا به آن صورت فلسفى داد و مكتبى را پایه‏گذارى كرد كه تا امروز هواداران بسیارى دارد.

شلایر ماخر ادعا كرد كه گوهر دین، احساس و توجه باطنى به بى‏نهایت است و اساسا دین از مقوله احساس و شور و شوق به موجود نامتناهى است و افكار و عقاید و اعمال دینى جنبه ثانوى داشته و در واقع چیزى جز تجلى احساسات دینى نیستند. از نظر شلایر ماخر، دین، هویت مستقلى دارد و نباید به متافیزیك یا اخلاق ارجاع شود. (13)هویت و گوهر دین، نه اندیشه است و نه عمل، بلكه احساس درونى و اتكاى بى‏واسطه به واقعیت مطلق است. (14)

به عبارت دیگر، ماخر معتقد بود كه دین نه علم مابعدالطبیعه است و نه علم اخلاق، بلكه از ریشه و اساس با آن دو متفاوت است; زیرا علم ما بعدالطبیعه، حقیقت جهان و قوانین آن را از خود به هم مى‏بافد و علم اخلاق از درون نهاد انسان و رابطه او با جهان، نظامى از وظایف را پدید مى‏آورد كه نسبت‏به كردارهایى فرمان مى‏دهد یا از آنها باز مى‏دارد، اما سر و كار دین نه با استنتاج متافیزیكى است نه با آن كه جهان را براى بركشیدن قانون تعیین وظایف به‏كارمى‏گیرد، دین نه دانش است نه اخلاق، بلكه احساس است. (15)

او دوستان هنرمند، شاعر و نقاد خود را در برلن در اواخر قرن هجدهم و اوایل قرن نوزدهم، قانع ساخت كه حساسیتهاى آنها با روح حقیقى حیات دینى بیشتر هماهنگ است تا با آنچه كه در كلیساها جریان داشت و نیز مضامین كهنه و نامعقول و متناقض كتاب مقدس، پوسته دین بوده و آنچه كه مهم است گوهر دین یعنى همان احساس درونى است; لطافت روح و طبع شاعرانه و عارفانه كاملا با گوهر دین هماهنگ است و عقاید و آداب دینى كه از آن گریزان هستند ربطى به دین نداشته و از آن بیگانه‏اند.

هدف دوم شلایر ماخر، مصون سازى دین از نقادیهاى فیلسوفانى مانند كانت و هیوم بود. وقتى اعتقادات و مباحث نظرى با حقیقت دین بیگانه باشد و تنها راه دسترسى به دین، عواطف و احساسات باشد نه اندیشه و تعقل، دیگر جایى براى براهین اثبات وجود خدا باقى نمى‏ماند و طبعا نقدها و نقضهاى فیلسوفان ملحد، راه به جایى نخواهد برد، زیرا دین عنصرى مستقل از مباحث نظرى است و اثبات كنندگان و منكران وجود خدا كه بر ضد یكدیگر برهان اقامه نموده و مى‏كوشند قوه عاقله یكدیگر را متقاعد سازند كه خدایى هست و یا خدایى نیست، هر دو بیراهه مى‏روند، چون دین را باید در جایى دیگر جستجو نمود، جایگاه دین، نهان خانه دل است، نه اندیشه و فكر بشرى.

او در این موضوع، دو كتاب به نامهاى «در باره دین‏»(16)و «ایمان مسیحى‏»(17)از خود بر جاى گذاشت. در كتاب اول بر استقلال دین یا دیندارى از كاركرد عقل نظرى و عملى تاكید مى‏كند; از نظر او دین نه راه اندیشیدن، نه طریق عمل، نه مجموعه‏اى از اعتقادات و نه مجموعه‏اى از مناسك دینى است،(18)دیندارى همان تجربه و احساس موجود نا متناهى است. شلایر ماخر در كتاب ایمان مسیحى، نقش یك متكلم را ایفا مى‏كند و متعلق احساس دینى را وابستگى مطلق مى‏داند. بدین ترتیب، او با ادعاى این كه در دیندارى، اعتقادات، نقشى ندارند توانسته بود به زعم خویش، دین مسیحیت را در عصر جدید، مطرح نموده و از آن دفاع كند; زیرا وقتى كه اعتقادات و گزاره‏هاى دینى، اساس دین نباشند دو اشكال نظریه كانت در زمینه معرفت‏شناسى و نیز تعارض با علوم تجربى، بر آن وارد نخواهد بود و با توجه به این كه گوهر دین، تجربه دینى و احساس درونى خاص است، این احساس و تجربه دینى در عصر روشنگرى و هر زمان دیگر، قابل حصول و نیز قابل ارائه و دفاع خواهد بود.

قبل از بررسى مساله درستى یا بطلان انطباق تجربه دینى بر وحى، ذكر دو نكته ضرورى است:

نكته اول این كه واژه «تجربه‏» (Experince) از جمله واژه‏هایى است كه تغییرات عمده‏اى از جهت معنا در آن رخ داده است، این واژه اكنون به طور وسیعى در رشته‏هاى گوناگونى مانند علوم طبیعى، هرمنوتیك و فلسفه دین به كار مى‏رود و در حقیقت‏بار معنایى ویژه‏اى در این زمینه‏ها دارد.

در فرهنگ غرب واژه تجربه دو كاربرد متفاوت دارد:

1- از دوره باستان تا قرن هفدهم میلادى واژه تجربه (Experince) ، بیشتر معناى كنشى (19)داشته است. این واژه در اصل از واژه لاتینى " "Experiri" مشتق شده است كه به معناى «آزمودن‏» و یا «در معرض آزمایش قرار دادن‏» است. بعنوان مثال، اگر كسى به شخص دیگرى مى‏گفت «وفادارى مرا تجربه كن‏» دقیقا به این معنا بود كه وفادارى مرا بیازماى. تجربه در این مورد، كنشى و فعلى بود و مراد این بود كه امتحان كن، دلیل بیاور و با محك آزمایش بیازماى.

2- از قرن هفدهم میلادى به بعد، تحول خاصى در معناى این واژه رخ داد و در حقیقت این تحول خاص، سرلوحه اصطلاحاتى مانند تجربه دینى، تجربه عرفانى و نظایر آن گردید.

در دوره مدرن «تجربه‏» بیشتر معناى «كنش پذیرى و انفعالى‏»(20) به خود گرفته است. تجارب به این معنا در مقابل اعمال و كنشها قرار مى‏گیرند، تجارب، تمام چیزهایى هستند كه براى ما رخ مى‏دهند، نه آن چیزهایى كه انجام مى‏دهیم. در این معناى اخیر، آنچه من تجربه مى‏كنم، چیزى است كه من احساس یا مشاهده مى‏كنم، لذتهایى كه مى‏برم، دردهایى كه مى‏كشم، عواطف و انفعالات درونى كه دارم، همه در مقوله تجارب من مى‏گنجند، تجارب من حالات درونى من هستند كه خودشان را بر حیات درونى من تحمیل كرده‏اند و بر خاطرات درونى من افزوده شده‏اند.

نكته دوم آن كه گرچه در مورد تجربه دینى تعریفهاى گوناگونى ارائه شده است ولى همانطورى كه از تعریف تجربه به معناى اول بدست مى‏آید و نیز با تامل در تعریفهاى بیان شده در مى‏یابیم كه گوهر مشترك همه تعاریف مربوط به تجربه دینى، «احساس درونى بودن‏» آن است. (21)

«تغایر تجربه دینى با وحى‏»

در خصوص تطبیق تجربه دینى بر وحى، چند اشكال عمده قابل طرح است:

اشكال اول: تجربه دینى و ارزش معرفتى

اشكال اساسى وارد بر تجربه دینى آن است كه: تجربه دینى داراى هیچ گونه ارزش معرفتى نیست; زیرا ممكن است در هر تجربه دینى، تجربه‏گر، نفس خود را تجربه نماید نه موجود متعالى را ولى به خطا گمان كند كه موجود متعالى را تجربه نموده است. بنابراین به لحاظ برون‏دینى، سخن او - از آن جهت كه صرفا از تجربه‏اش گزارش مى‏دهد - قابل اعتماد نیست، به عبارت دیگر، صرف این كه شخص تجربه‏گر، ادعا كند كه خدا یا ملائكه و یا مقربان درگاه او سبب شده‏اند تا این احساس در او پدید آید، یا این كه بگوید من احساس مى‏كنم كه خداوند یا اولیاى او در این احساس خاص دخالت داشته‏اند، این ادعاى او هیچ گونه ارزش معرفتى نخواهد داشت; زیرا به چه دلیلى باید اعتماد نمود كه سخن او در این ادعا، درست است؟ و به چه دلیلى امور دیگر سبب پیدایش آن احساس در او نگردیده‏اند؟

به سخن دیگر، گر چه تجربه دینى، نوعى احساس و علم حضورى بوده و در علم حضورى خطا راه ندارد ولى نكته مهم این است كه ذهن همواره مانند دستگاه خودكارى از یافته‏هاى حضورى، عكس‏بردارى مى‏كند و صورتها یا مفاهیم خاصى را از آنها گرفته سپس به تجزیه و تحلیلها و تعبیر و تفسیرهایى در باره آنها مى‏پردازد.

مثلا هنگامى كه دچار ترس مى‏شویم ذهن ما از حالت ترس، عكس مى‏گیرد كه بعد از رفع شدن آن حالت مى‏تواند آن را به‏خاطربیاورد. همچنین مفهوم كلى آن را درك مى‏كند و با ضمیمه كردن مفاهیم دیگرى آن را به صورت جمله: «من مى‏ترسم‏» یا «من ترس دارم‏» یا «ترس در من وجود دارد» منعكس مى‏سازد. و نیز با سرعت عجیبى پدید آمدن این حالت روانى را بر اساس دانسته‏هاى پیشین، تفسیر مى‏كند و علت پیدایش آن را تشخیص مى‏دهد.

همه این فعل و انفعالات ذهنى كه سریعا انجام مى‏گیرد غیر از یافتن حالت ترس و علم حضورى به آن است ولى مقارنت و همزمانى آنها با علم حضورى در بسیارى از اوقات، موجب اشتباه مى‏شود و شخص مى‏پندارد همانگونه كه خود ترس را با علم حضورى یافته است علت آن را هم با علم حضورى شناخته است در صورتى كه آنچه با علم حضورى درك شده است‏یك امر بسیط و عارى از هر گونه صورت و مفهوم و همچنین خالى از هر گونه تعبیر و تفسیر بوده و به همین جهت، احتمال خطایى در آن وجود ندارد در صورتى كه تفسیر مقارن آن از قبیل ادراكات حصولى بوده كه خود به خود، ضمانتى براى صحت و مطابقت‏با واقع ندارند.

با این توضیح، روشن مى‏شود كه چرا و چگونه در مورد پاره‏اى از علوم حضورى، خطاهایى رخ مى‏دهد; مثلا گاهى انسان، احساس گرسنگى مى‏كند و مى‏پندارد كه نیاز به غذا دارد در صورتى كه اشتهاى كاذبى است و در آن حال نیازى به غذا ندارد، سر مطلب این است كه آنچه با علم حضورى خطاناپذیر درك شده همان احساس خاص بوده است ولى همراه آن احساس، تفسیرى به وسیله ذهن بر اساس مقایسه آن با سایر احساسهاى قبلى، انجام گرفته كه علت این احساس، نیاز به غذا است اما این مقایسه صحیح نبوده و بدین وسیله خطایى در تشخیص علت و تفسیر ذهنى، پدید آمده است. خطاهایى كه در مكاشفات عرفانى پدید مى‏آید نیز از همین قبیل است. بنابراین لازم است در تشخیص علم حضورى كاملا دقت كنیم و آن را از تفسیرهاى ذهنى مقارن آن، جدا كنیم. (22)

در واقع در فرایند حصول یك احساس مانند احساس درد در درون انسان (كه تجربه دینى نیز یك احساس است) سه مرحله نزدیك به هم رخ مى‏دهد:

1- مرحله اول كه همان احساس بسیط درد مى‏باشد. این مرحله همان علم حضورى است كه خطا در آن راه ندارد; یعنى شخص در این كه احساس درد مى‏كند خطایى انجام نمى‏دهد، و در واقع در این مرحله، اصلا خطا قابل تصور نیست.

2- در مرحله دوم، ذهن انسان از آن محسوس درونى مفهوم و صورتى برداشته و در قالب یك قضیه آن را بیان مى‏كند و مى‏گوید: «من درد دارم‏» این قضیه نیز كه در منطق به آن، «وجدانیات‏» مى‏گویند از قضایاى صادق و بدیهى است; یعنى هیچ گاه شخص صاحب درد در صدق آن قضیه‏اى كه در ذهن او نقش بسته است دچار تردید نمى‏گردد.

3- در مرحله سوم كه مربوط به تفسیر است، شخص درد خود را تحلیل و تفسیر نموده و به استناد دلایل مختلفى، امرى را به عنوان علت درد بیان مى‏كند و مثلا مى‏گوید: زخم معده من علت درد است، ولى وقتى كه به پزشك مراجعه مى‏كند، پزشك به او مى‏گوید كه معده شما سالم است و ناراحتى شما و دردتان معلول فشار و ناراحتى عصبى شما است.

همان طورى كه ملاحظه مى‏شود تنها مرحله اول، علم حضورى است ولى مرحله دوم و سوم، علم حصولى است، و بدین جهت احتمال خطا در آن دو قابل تصور است، گر چه از آنجا كه در مرحله دوم، حاكى و محكى نزد عالم حاضر است، صدق آن بدیهى مى‏باشد ولى مرحله سوم به دلیل این كه نه علم حضورى است و نه مانند مرحله دوم، حاكى و محكى در آن، نزد عالم حاضر است، صدق آن مشكوك بوده و خطا در آن قابل تصور مى‏باشد.

در مورد تجربه دینى نیز مى‏گوییم، گر چه تجربه دینى یك نوع احساس بوده و به علم حضورى براى صاحب تجربه دینى معلوم است و در مرحله احساس صرف و بسیط او خطا وجود ندارد، و همچنین اگر از این احساس خود بخواهد خبر بدهد و بگوید احساسى به من دست داده است، در این مرحله نیز خطایى وجود ندارد; یعنى این خبر او كه احساسى به او دست داده و براى او حاصل شده است، نیز درست و مطابق با واقع مى‏باشد، ولى اگر بخواهد نزد خود تحلیل و تفسیر نموده و بگوید خداوند این احساس را در من پدید آورده است، و به عبارت دیگر، خداوند علت این احساس مى‏باشد و یا فرشته یا پیامبر و یا شخصیت دیگرى علت این احساس بوده و آن را در من به وجود آورده است، چنین ادعایى از صحت و درستى و صدق یقینى برخوردار نیست‏بلكه ادعایى است مشكوك; یعنى معلوم نیست كه تحلیل او درست‏بوده و واقعا نیز خداوند یا یكى از اولیاى او علت پدید آمدن آن احساس در او باشند بلكه ممكن است عوامل دیگرى مانند اختلالات روانى یا بیمارى شدید، علت‏حصول آن احساس باشد.

بنابراین، به لحاظ منطقى و از دیدگاه برون‏دینى، صاحب تجربه دینى نمى‏تواند صرفا بر اساس احساس خاصى كه به او دست داده است ادعایى را كه صدق و درستى آن یقینى باشد نسبت‏به بیرون از خودش، بیان نماید و صرفا مى‏تواند نسبت‏به احساسات خودش خبر دهد. و بدین جهت ادعاهاى صاحب تجربه دینى نسبت‏به بیرون از خودش، هیچ ارزش معرفتى ندارد، و بدیهى است كه اگر تئورى تجربه دینى براى این امر ارائه شده است كه صدق ادعاهاى صاحب تجربه را نسبت‏به درون خودش تصحیح نماید، در این صورت گر چه ادعاى شخص نسبت‏به درون خودش، از وجدانیات منطقى بوده و صدق آن بدیهى است ولى روشن است كه تصحیح آن ادعا، نیازى به ارائه تئورى تجربه دینى نداشته و به سبب این كه آن ادعا از وجدانیات ما است، صدق آن محرز مى‏باشد.

اما اگر تئورى تجربه دینى در صدد توجیه درستى و صدق گرایش شخص به دین خاص و ادعاهاى دینى او باشد، باید گفت كه این تئورى از چنین هدفى عاجز بوده و همان طورى كه بیان شد، تجربه دینى هیچ ارزش معرفتى ندارد; یعنى صرف این كه براى صاحب تجربه دینى، احساسى رخ داده است دلیل بر این نیست كه تحلیل و قضاوت او نسبت‏به علت آن احساس نیز درست‏باشد.

اندك توجهى به انواع تجربه دینى كه در منابع فلسفه دین آمده است، مدعاى ما (یعنى عدم ارزش معرفتى تجربه دینى به لحاظ برون‏دینى) را ثابت مى‏نماید، بعنوان مثال «ریچارد سویین برن‏» با ادعاى این كه دسته‏بندى و طبقه‏بندى وى، جامع و مانع است، تجربه دینى را به پنج قسم زیر تقسیم مى‏كند:

الف) تجربه خداوند یا حقیقت غایى به واسطه شى‏ء محسوس كه در قلمرو تجربه همگانى است. براى مثال، ممكن است‏شخص، خداوند را در تمثال شخصیتى مقدس، غروب خورشید یا اقیانوس ببیند. تمثال یك شخص یا غروب خورشید، خدا نیستند اما شخص در قالب این امور یا از طریق آنها با خداوند یا امر ما فوق طبیعى مواجهه مى‏یابد.

ب) تجربه خداوند یا حقیقت غایى به واسطه شى‏ء محسوس، نامتعارف و مشاع. براى مثال ممكن است‏شخص، امر مافوق طبیعى را از طریق باكره لورد یا در بوته‏اى كه مشتعل است اما نمى‏سوزد تجربه كند.

ج) تجربه خداوند یا حقیقت غایى به واسطه پدیده‏اى شخصى كه در قالب زبان حسى متعارف قابل توصیف است. براى مثال ممكن است‏شخصى خداوند را در رؤیا یا مكاشفه، تجربه كند مانند رؤیاى پطرس. مكاشفه‏ها، رؤیاها، نداهاى غیبى و نظایر آنها، اگر چه در قالب زبان حسى بیان مى‏شوند اما فقط براى شخص واحد قابل حصولند.

د) تجربه خداوند یا حقیقت غایى به واسطه پدیده‏اى كه در قالب زبان حسى متعارف قابل توصیف نیست. در اینجا، شخص چیزى را احساس مى‏كند یا مى‏بیند اما آن چیز به مثابه امرى توصیف ناپذیر به تجربه او در مى‏آید.

ه) تجربه خداوند یا حقیقت غایى بدون واسطه هر گونه امر حسى. در این حالت، شخص به نحو شهودى و بى‏واسطه از خداوند یا آن یگانه مطلق آگاه مى‏شود. (23)

دقت در موارد فوق روشن مى‏سازد كه آنچه تجربه دینى نامیده مى‏شود به لحاظ برون‏دینى، واجد هیچ گونه ارزش معرفتى نیست; یعنى به صرف این كه كسى خواب دیده و مدعى مواجهه با امر مطلق و ماوراى طبیعى شده است، دلیل صدق رؤیا و خواب او نیست، به چه دلیلى احساس درونى شخصى كه مدعى درك موجود ماوراى طبیعى است را باید قبول نموده و دلیل صدق گفتارش دانست؟ (یعنى در واقع هم، موجود ماوراى طبیعى علت پدید آمدن این احساس در او شده باشد؟) به چه دلیلى او نفس خودش را مورد تجربه قرار نمى‏دهد؟ بدیهى است كه به لحاظ برون‏دینى، ادعاى مواجهه با امر مطلق از طرف یك شخص، هیچ گونه دلیلى بر صدق و درستى كلام و یا تجربه او نیست. همچنان كه تحلیل آقاى «پراد فوت‏» از تجربه دینى نیز مؤید گفتار ما است، ایشان مى‏گوید:

«توصیف ما از تجربه دینى باید چندان جامع باشد كه اولا بتوانیم دیگران را هم صاحب تجربه‏هاى دینى بدانیم (تجربه‏هایى كه به اعتقاد صاحبانشان حاكى از امر مافوق طبیعى هستند) و ثانیا ملزم نباشیم متعلقات مافوق طبیعى این تجربه‏ها را تصدیق كنیم. بنابراین، تجربه دینى تجربه‏اى است كه شخص صاحب تجربه آن را دینى تلقى كند، دینى دانستن یك تجربه بدان معناست كه شخص تجربه‏گر معتقد است تبیین آن تجربه بر مبناى امور طبیعى نارسا و غیر كافى است و آن تجربه را فقط بر مبناى آموزه‏هاى دینى مى‏توان تبیین كرد...اما این امر كه صاحبان تجربه، تجربه خود را بر مبناى وجود موجودى مافوق طبیعى درك مى‏كنند بدان معنا نیست كه آنها واقعا موجودى مافوق طبیعى را تجربه مى‏نمایند، یا هیچ تبیین طبیعى مقنع و با كفایتى براى تجربه آنها وجود ندارد» . (24)

نتیجه آن كه تجربه دینى كه یك احساس صرف است هیچ ادعایى نسبت‏به بیرون از شخص تجربه‏گر را نمى‏تواند اثبات نماید و چون هیچ گونه ارزش معرفتى ندارد در مباحث‏برون‏دینى نمى‏توان از آن استفاده كرد.

با این تحلیل نكته بسیار مهم دیگرى نیز ثابت مى‏شود و آن این است كه بر اساس اعتقاد شلایر ماخر كه تمسك به ادله و براهین عقلانى را در اثبات خدا و آموزه‏هاى دینى ناكافى و باطل دانسته و اشكالات و نقادیهاى هیوم و كانت را نسبت‏به این مساله وارد مى‏دانسته است، تحقق و وجود تجربه دینى قابل اثبات نیست; یعنى اصلا نمى‏توان به طور یقینى ادعا نمود كه تجربه دینى‏اى وجود دارد; زیرا روشن است كه در اعتقاد قائلین به تئورى تجربه دینى، به هر احساسى كه به انسان دست دهد، تجربه دینى اطلاق نمى‏شود بلكه تجربه دینى آن است كه به نحوى از انحاء با خداوند (یا واقعیت مطلق و غایى) و مظاهر و تجلیات او در ارتباط باشد حال چه این كه خداوند یا مظاهر او علت آن احساس باشند و یا این كه متعلق آن احساس باشند. چنان كه شلایر ماخر معتقد است كه تجربه دینى، تجربه‏اى است كه خداوند علت آن تجربه باشد و به عبارت دیگر، انسان آن را نتیجه كار خدا بداند. او مى‏گوید:

«احساس شما تا آنجا كه نتیجه كار خدا توسط كار هستى در شماست، دیندارى است. خلاصه دین، این احساس (این احساس در بالاترین وحدت آن) است كه محرك احساس یك چیز است و فقط از طریق این وحدت، مى‏توان چیزى را به طور منفرد و خاص احساس كرد; یعنى احساس كنیم كه وجود حیات ما، حیات و وجودى در خدا و توسط خداست‏»(25)

عده‏اى دیگر نیز ارتباط و تعلق احساس به خداوند یا مظاهر او را شرط دینى بودن تجربه دینى مى‏دانند:

«تجربه دینى را غیر از تجربه‏هاى متعارف مى‏دانند; یعنى شخص، متعلق این تجربه را موجود یا حضورى ما فوق طبیعى مى‏داند (یعنى خداوند یا تجلى خداوند در یك فعل) یا آن را موجودى مى‏انگارد كه به نحوى با خداوند مربوط است (مثل تجلى خداوند یا شخصیتى نظیر مریم عذرا) و یا آن را حقیقتى غایى مى‏پندارد، حقیقتى كه توصیف ناپذیر است (مثل امر مطلق غیر ثنوى [برهمن] یا نیروانا)»(26)

با توجه به آنچه كه در صفحات قبل بیان داشته‏ایم، اثبات این كه متعلق احساس یا علت آن، فلان شى‏ء معین است، از طریق آن احساس قابل اثبات نیست; یعنى نمى‏توان ادعا نمود كه چون من احساس مى‏كنم كه خداوند علت احساس من است پس در واقع نیز خداوند علت احساس من مى‏باشد و از آنجا كه چنین امرى قابل اثبات از طریق آن احساس نیست دینى بودن تجربه، قابل اثبات نخواهد بود; زیرا مقوم دینى بودن تجربه، ارتباط آن با خداوند (یا واقعیت غایى) یا مظاهر اوست و همانگونه كه بیان شد، چنین امرى قابل اثبات نیست، بدین جهت مى‏توان ادعا نمود كه چون دینى بودن تجربه به صورت واقعى و قطعى، قابل اثبات نیست، طرح این تئورى در مباحث دین پژوهى لغو و بى‏اساس مى‏باشد. البته روشن است كه با توجه به عدم كارایى عقل و براهین عقلانى نزد قائلین به تئورى تجربه دینى، توسل به استدلال عقلانى براى اثبات دینى بودن این تجربه یعنى ارتباط آن با خداوند (یا واقعیت غایى) و مظاهر او، تلاش باطلى است و بدیهى است اگر كسى براهین عقلانى را صحیح و قابل تمسك بداند و از آن در این مقام بهره جوید، دیگر نیازى به تئورى تجربه دینى در مباحث دین پژوهى باقى نخواهد ماند و چنین بحثى از ریشه لغو خواهد بود; زیرا چنین تئورى‏اى صرفا در وضعیتى ارائه شده است كه هر گونه تلاش عقلانى براى اثبات خداوند و آموزه‏هاى دینى باطل تلقى مى‏شد.

اشكال دوم: لغویت هدف از ارسال انبیا

یكى دیگر از ایرادهاى اساسى تجربه دینى آن است كه هدف از ارسال انبیا، هدایت‏بشر به سوى سعادت و كمال است، و زمانى این هدف خداوند، محقق مى‏شود كه احتمال خطا در گفتار و هدایتگرى پیامبران موجود نباشد; زیرا در این فرض، هیچ دلیلى وجود ندارد تا روشن نماید كه آیا پیامبران، بشر را به سوى ضلالت و شقاوت پیش مى‏برند یا سعادت؟ و بدیهى است كه در این صورت، هدف خداوند حكیم از ارسال انبیا، محقق نگردیده بلكه غرض او نقض مى‏شود و در نتیجه، اصل ارسال رسل لغو خواهد بود در حالى كه صدور كار بیهوده از خداى متعال، محال است.

حال اگر، وحى كه تنها راه ارتباط پیامبران با خداوند است، همان تجربه دینى باشد، مستلزم آن است كه وحى، قابل اعتماد نباشد; زیرا همانطورى كه سابقا ملاحظه شد، تجربه دینى هیچ گونه ارزش معرفتى ندارد و در نتیجه به سخنان پیامبران نیز نمى‏توان اعتماد نمود; زیرا به اعتقاد صاحبان تئورى تجربه دینى، سخنان صاحب تجربه، همان تعبیر و تفسیر آن تجربه است.

بنابراین، هدف خداوند از ارسال انبیا وقتى تامین مى‏شود كه در هدایت‏گرى انبیا احتمال خطا وجود نداشته باشد; زیرا احتمال خطا كافى است تا بشر به طور طبیعى به كلام آنها اعتماد نكرده و هدایت نیابد و به همین جهت است كه در مباحث‏برون‏دینى نبوت، عصمت را براى پیامبران اثبات مى‏نمایند، و از ناحیه دیگر، قرآن كریم نیز با تاكید بسیار زیاد و در آیات متعدد، اعلام مى‏نماید قرآن - كه همان محتواى دعوت و هدایت پیامبر اسلام (ص) است - الفاظ شخص پیامبر نیست; یعنى اینطور نیست كه قرآن، الفاظ شخص پیامبر و تعبیر ایشان از احساس خود باشد بلكه الفاظ قرآن نیز مستقیما از ناحیه خداوند و یا با واسطه ملائكه بر قلب مبارك پیامبر نازل شده است. و از كسانى كه مدعى‏اند قرآن، الفاظ شخص پیامبر است مى‏خواهد كه اگر آنها قرآن را الفاظ و سخنان یك انسان مى‏دانند، مثل آن را بیاورند (تحدى قرآن) .

توجه به این امر نیز سخنان فوق را تایید مى‏كند كه انطباق وحى بر تجربه دینى باطل است; زیرا تجربه دینى، از این سویه و اكتسابى است و به دو قسم رحمانى و شیطانى قابل انقسام است (چنان كه عرفا، تجربه عرفانى را به این دو قسم، تقسیم مى‏نمایند) در حالى كه وحى به انبیا از آن سویه و غیر اكتسابى بوده و خطا در آن قابل تصور نیست; زیرا در صورت احتمال خطا در آن، از حجیت و اعتبار ساقط شده و غیر قابل اعتماد خواهد بود و بدیهى است كه با فرض عدم اعتماد به آن، هدایت‏بشریت از طریق وحى حاصل نگردیده و در نتیجه، هدف از ارسال انبیا از ناحیه خداى متعال تامین نخواهد شد.

اشكال سوم: حقیقت وحى

توجه به حقیقت وحى، تفاوت آن را با تجربه دینى، از سویى دیگر آشكار مى‏سازد.

وحى در لغت‏به معناى «اشاره سریع‏» است كه از طریق الهام یا اشاره یا صوت و یا كتابت صورت مى‏پذیرد. (27)

این لفظ، گاه به گونه‏اى به‏كارمى‏رود كه شامل وضع قوانین تكوینى در نهاد طبیعت، یا هدایت غریزى جانوران، یا ودایع فطرى انسانها نیز مى‏شود، اما معناى اصطلاحى وحى كه در اینجا مورد بحث است، همان ارتباط ویژه‏اى است كه میان خداوند و پیامبرانش برقرار مى‏شد كه ما از كم و كیف آن بى‏خبریم و تنها همان توصیفهایى را مى‏دانیم كه خود پیامبران از حالات خویش در قالبهاى تنگ زبان عادى بیان كرده‏اند.

وحى گاهى به منظور تاسیس شریعت و دین تازه‏اى صورت مى‏پذیرد و گاهى به منظور احیاى دینى كه تعالیم آن به فراموشى سپرده شده یا دچار مسخ و تحریف گردیده است. در واقع، وحى را مى‏توان نوعى از كلام خداوند دانست كه به گفته قرآن به یكى از سه طریق القا مى‏شود:

«و ما كان لبشر ان یكلمه الله الا وحیا او من وراء حجاب او یرسل رسولا فیوحى باذنه مایشاء انه على حكیم‏»(28)

یعنى: هیچ بشرى را نرسد كه خدا با او سخن گوید جز (از راه) وحى یا از فراسوى حجابى، یا فرستاده‏اى بفرستد و به اذن او هر چه بخواهد وحى كند، آرى اوست‏بلند مرتبه و صاحب حكمت.

در این آیه كریمه سه طریق براى وحى اصطلاحى ذكر شده است كه عبارت است از:

1- وحى مستقیم (الا وحیا) : در این طریق، حقایق و معارف الهى مستقیما بر قلب پیامبر نازل مى‏شود و هیچ واسطه و حجابى در كار نیست.

2- ایجاد صوت (من وراء حجاب) : در این قسم، معارف الهى از طریق صوتى به گوش مى‏رسد كه در یك شى‏ء خاص مانند درخت، سنگ و...ایجاد شده باشد. در این حالت، شخصى دیده نمى‏شود اما گویى كسى از پس پرده سخن مى‏گوید.

3- وحى به واسطه فرشته (او یرسل رسولا) : طریق سوم آن است كه خداوند فرشته‏اى مى‏فرستد تا حقایق الهى را بر گوش و جان پیامبر بخواند.

باید توجه داشت كه اقسام سه‏گانه وحى نسبت‏به شخص واحد «مانعة الجمع‏» نیستند و ممكن است انسان كاملى از هر سه طریق، وحى الهى را دریافت كند، چنان كه وجود مبارك رسول اكرم (ص) هر سه قسم وحى را دریافت نموده است و خداى سبحان پس از بیان اقسام وحى مى‏فرماید:

«و كذلك اوحینا الیك روحا من امرنا»(29)

یعنى: اى رسول گرامى، ما این گونه كه گفتیم با تو تكلم نمودیم، یعنى گاه بدون واسطه، گاه به واسطه حجاب و گاه به وساطت ملك و فرشته.

آنچه را كه جبرئیل امین مى‏آورد، از قسم (یرسل رسولا) است كه فرمود:

«نزل به الروح الامین على قلبك‏»(30)

یعنى: روح الامین آن را بر قلب تو نازل كرده است.

آنچه را كه آن حضرت در رؤیا و مانند آن دریافت مى‏فرمود، از قسم (من وراء حجاب) است و آن حقیقتى را كه در مقام لدن دریافت كرد، وحى بدون واسطه بود كه فرمود:

«انك لتلقى القرآن من لدن حكیم علیم‏» . (31)

یعنى: همانا تو قرآن را از نزد حكیم علیم دریافت نمودى.

زراره از امام ششم (ع) سؤال كرد كه چرا در بعض اوقات، حالت «غشیه‏» و مدهوشى به رسول خدا روى مى‏آورد؟ آن حضرت در پاسخ فرمودند:

آن حالت در وقتى بود كه ذات اقدس خداوند براى او تجلى مى‏نمود و در آن حال واسطه و حجابى بین او و خداوند نبود.

اشكال چهارم: تفاوت سبك كلام خدا و پیامبر

افزون بر موارد یاد شده، تفاوت الفاظ و عبارات قرآن با كلمات شخص پیامبر (ص) دلیل بر این است كه قرآن همان الفاظ و تعابیر شخص پیامبر نیست، روایات زیادى از شخص پیامبر (ص) بر جاى مانده است كه در مقایسه با قرآن تفاوت محسوسى در سبك و نحوه بیان، آهنگ كلمات، تركیب جملات و محتواى جامع و دقیق میان آن دو مشاهده مى‏شود، حال چه تبیینى براى این تفاوت محسوس مى‏تواند وجود داشته باشد جز این كه وحى، كلمات خداوند است نه كلمات پیامبر. بنابراین، وحى بر تجربه دینى قابل انطباق نیست.

در پایان مناسب است كه به زمینه‏هاى تاریخى ارائه و طرح تئورى تجربه دینى پرداخته و نظرى اجمالى به آن بیافكنیم.

به نظر ما، این زمینه‏ها پاسخ مناسبى داشته و نیازى به چاره جویى و ارائه تئورى تجربه دینى نمى‏باشد، زیرا:

اولا: در مورد تعارض گزاره‏هاى دینى با گزاره‏هاى علوم تجربى باید گفت كه این مساله، مشكلى را به وجود نمى‏آورد; زیرا گزاره‏هاى علوم تجربى به لحاظ نظرى داراى ارزش یقینى نیستند و به همین دلیل تعارض آن با بعضى از گزاره‏هاى دینى موجب نمى‏شود كه انسان دست از گزاره‏هاى دینى بردارد، به عبارت دیگر، به لحاظ منطقى، انسان در موارد تعارض میان گزاره‏هاى دینى و گزاره‏هاى علوم تجربى، وقتى مى‏تواند دست از گزاره‏هاى دینى برداشته و به گزاره‏هاى علوم تجربى معتقد شود كه گزاره‏هاى علوم تجربى یقینى باشند و لكن امروزه شاید همه فلاسفه علم بر این امر وفاق دارند كه گزاره‏هاى علوم تجربى به هیچ وجه ارزش معرفتى نداشته و در هیچ علم تجربى هیچ گزاره یقینى وجود ندارد. (32) بنابراین، با توجه به این ادعا (كه ادعاى درستى است و این مقال، گنجایش توضیح مبسوط این امر را ندارد) سخنان متفكران عصر روشنگرى در ارزش‏گزارى به علوم تجربى و رد گزاره‏هاى دینى باطل است.

ثانیا: حصول معرفت‏یقینى - هر چند محدود - امرى نیست كه بتوان آن را انكار نمود و بدین جهت ادعاى كانت، از بنیاد درستى برخوردار نیست، علاوه بر این، نظریه كانت، گرفتار مغالطه تكوینى است; زیرا همانطورى كه در فلسفه علم نیز این امر مورد تاكید واقع شده است، هر علمى داراى دو مقام است: 1- مقام گردآورى و كشف 2- مقام داورى و ارزیابى.

در فلسفه علم بیان مى‏شود كه مهم نیست‏یك معرفت و تئورى از كجا بدست مى‏آید بلكه آنچه كه اهمیت دارد این است كه معرفت را چگونه مى‏توان ارزیابى نمود و بدین جهت است كه در ارائه ملاك و معیار براى تجربى بودن یك تئورى، فلاسفه علم معتقدند كه اگر بتوان یك تئورى را با روش تجربى مورد ارزیابى قرار داد آن تئورى، یك تئورى تجربى است، گر چه آن تئورى از راه تجربه بدست نیامده باشد چنان كه وجود مفاهیم غیر محسوسى مانند الكترون، پروتون و كوارك و نیز تئوریهایى مانند بقاى انرژى در علم فیزیك، شاهد بر این مدعا هستند كه با وجود این كه چنین مفاهیم و تئوریهایى از تجربه بدست نیامده‏اند ولى در عین حال، تئورى تجربى محسوب مى‏شوند; زیرا مى‏توان با روش تجربى آنها را مورد آزمون قرار داد.

حال اگر كسى بخواهد تكلیف مساله ارزیابى را با توجه به مقام گردآورى حل نماید گرفتار مغالطه تكوینى شده است; یعنى ما هیچ‏گاه نمى‏توانیم بگوییم چون فلان تئورى از راه تجربه بدست نیامده است، پس یك تئورى تجربى نیست و یا چون گردآورى یك تئورى فلان صفت را دارد پس آن تئورى درست‏یا باطل است; زیرا ارزیابى یك تئورى و قضاوت نسبت‏به صدق و كذب آن، در علوم مختلف تجربى و فلسفى و تاریخى روشهاى خاص خود را دارد و ربطى به كیفیت‏حصول و اكتساب آن تئورى ندارد.

در محل بحث نیز در مورد تئورى كانت مى‏گوییم: 1- بر اساس نفس‏شناسى فلاسفه اسلامى مانند ملا صدرا، نفس و ذهن انسان هیچ گونه قالب پیشینى ندارد. 2- و بر فرض این كه ذهن انسان داراى چنین قالبهایى باشد وجود این قالبها، ضررى به درستى و واقع‏نمونى معرفتهاى ما وارد نمى‏كنند; زیرا این قالبها صرفا در به وجود آمدن معرفتهاى ما و به اصطلاح در مقام گردآورى معرفتهاى ما دخیل مى‏باشند و نه در مقام داورى، و این كه كانت مدعى شده است چون معرفتهاى ما بر اساس این قالبها شكل مى‏گیرند پس واقع‏نمونى ندارند، جز مغالطه تكوینى، امر دیگرى نیست; زیرا ایشان حكم مساله داورى و ارزیابى را از راه مقام گردآورى و با توجه به آن تعیین نموده است. در حالى كه صدق و كذب معرفتهاى بشر، باید با عنایت‏به روشهاى ارزیابى تبیین گردد و هیچ ارتباطى با كیفیت‏حصول معرفت‏براى ذهن، ندارد.

ثالثا: در مورد زمینه دینى نیز باید توجه داشت كه ناهمخوانى عقاید دینى با فهم بشر و مضامین غیر معقول كتاب مقدس در مسیحیت، به سبب تحریفى است كه در دین مسیحیت رخ داده است و دین اسلام و كتاب مقدس آن - یعنى قرآن - از این سنخ مسائل كاملا بدور است.

نكوهش از معرفت و آگاهى در صفحات اولیه كتاب مقدس مسیحیت و نسبت زنا و زنازادگى به انبیاى الهى و چهره انسان‏وار دادن به خداوند، آن هم انسانى خدعه‏گر و دروغگو و طرح گناه ذاتى انسانها، به هیچ وجه در دین اسلام و قرآن كریم وجود ندارد در اسلام، عقل از بیشترین ارزش برخوردار بوده و تمام اعتقادات اسلامى متكى به عقل است. (33)قرآن انسانها را به تعقل و تفكر فرا خوانده است. در برخى از كتب روایى معتبر ما اولین كتاب، كتاب عقل است. امام هفتم (ع) در مورد ارزش عقل مى‏فرمایند:

خداوند دو حجت در میان مردم دارد: حجت درونى كه عقل انسان است و حجت‏بیرونى كه انبیا هستند. (34)

بنابراین در یك نتیجه‏گیرى كلى مى‏توان گفت كه زمینه‏هاى تاریخى یاد شده درست نبوده و نمى‏توانند توجیه درستى براى ارائه تئورى تجربه دینى باشند و این تئورى به لحاظ منطقى ارزش معرفتى نداشته و نمى‏تواند منطبق بر وحى شود; زیرا مستلزم لغویت نبوت و نقض غرض خداوند است.

سید محمود نبویان - رواق اندیشه- ش 1

پى‏نوشت‏ها:

1) دكتر عبدالكریم سروش، بسط تجربه نبوى، انتشارات مؤسسه فرهنگى صراط، چاپ دوم، تابستان 1378، ص‏3.

2) همان، پیشگفتار.

3) فصلنامه پژوهش قرآنى فراراه، سال اول، شماره‏1، زمستان 1377، مصاحبه با عبدالكریم سروش، ص‏20.

4) "Religious Experince"

5) (1834-1768)"schelier macher"

6) وین پرادفوت، تجربه دینى، ترجمه عباس یزدانى، چاپ اول، مؤسسه فرهنگى طه، پائیز 1377، صص‏9و249.

7) "scientism"

8) وین پرادفوت، پیشین، صص‏308- 312.

9) فیلسوف شهیر آلمانى 1724- 1804

10) پیشین، صص‏20- 21.

11) سفر پیدایش، باب 19 بند30- 38.

12) همان، باب 32 بند 24- 30.

13) وین پرادفوت، تجربه دینى، ترجمه عباس یزدانى، پیشین، یادداشتهاى مترجم، صص‏313- 316.

14) "The Feeling of Dependence"

15) فردریك كاپلستون، تاریخ فلسفه ج 7، ترجمه داریوش آشورى، انتشارات علمى و فرهنگى، صص 156- 157.

16) "on religion"

17) "the christian faith"

18) وین پرادفوت، پیشین، یادداشتهاى مترجم، ص‏316.

19) "Active meaning"

20) "passiv meaning"

21) ر.ك. وین پرادفوت، تجربه دینى، ترجمه عباس یزدانى.

22) محمد تقى مصباح یزدى، آموزش فلسفه، ج‏1، انتشارات سازمان تبلیغات اسلامى، تهران، 1364، صص‏156- 157.

23) مایكل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینى، ترجمه احمد نراقى و ابراهیم سلطانى، انتشارات طرح نو، چاپ اول، صص‏38- 40.

24) پیشین، صص‏49- 51.

25) وین پرادفوت، ترجمه عباس یزدانى، پیشین، ص‏33.

26) مایكل پترسون و دیگران، ترجمه احمد نراقى و ابراهیم سلطانى، پیشین، ص‏37.

27) الراغب الاصفهانى، المفردات فى غریب القرآن، دفتر نشر كتاب، 1404ق.، ص 515.

28) شورى/51.

29) شورى/52.

30) شعراء/193- 194.

31) نمل/6.

32) ر.ك. كارل ریموند پوپر، منطق اكتشافات علمى، ترجمه سید حسین كمالى، انتشارات علمى و فرهنگى.

33) وین پرادفوت، پیشین، یادداشتهاى مترجم، صص‏313- 314.

34) شیخ كلینى، اصول كافى، ج‏1، ص‏13، ح‏12.