از حرکت جوهری ملاصدار چه می دانید؟

همان طور که با اثبات «جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء» بودن روح و نیز «حرکت‏جوهرى‏» در حکمت متعالیه صدرایى بسیارى از مسائل فلسفه نظرى دگرگون شده، بسیارى از مسائل اخلاقى نیز متحول گشته است. روى این مبنا اخلاق در پیدایش، پرورش و ساختار حقیقت انسان نقش دارد; یعنى کارى را که انسان انجام مى‏دهد در آغاز، «حال‏» است ولى بعد«ملکه‏» مى‏شود و سپس به حالت «صورت جوهرى‏» ظهور مى‏کند و چون به صورت جوهر در مى‏آید، نفس براى آن به منزله «ماده‏» و این صورت براى آن به منزله «صورت‏» مى‏شود و جمعا یک واقعیت را تشکیل مى‏دهند.

در این جا توجه به این نکته مهم است که دیگران، اخلاق را از مرحله «حال‏» به مرحله «ملکه‏»، منتقل کرده گفته‏اند: اخلاقى را که انسان فراهم مى‏کند «دیرزوال‏» و از ملکات نفسانى است; ولى حکمت متعالیه بر اساس حرکت جوهرى، تبیین و تثبیت کرده است که انسان هر کارى که مى‏کند در واقع با آن کار، حقیقت‏خود را مى‏سازد و با همان هم محشور مى‏شود. البته قیافه‏هاى انسان قبل از مرگ، بر اساس «هو الذى یصورکم فى الارحام کیف یشآء» (1) تنظیم شده است: ذات اقدس اله هر کس را با صورت مخصوصى آفریده است که این صورت، زشت‏یا زیباست; ولى انسان قیافه بعد از مرگ را با سعى خود مى‏سازد و مى‏تواند آن را زشت و یا زیبا بیافریند واین «مشاطه‏»گرى اخلاق است. او اگر بخواهد مى‏تواند خود را سفید روى و رو سفید و یا سیاه روى و رو سیاه کند. و همه این محورها در اختیار اخلاق است.

لذا دستور داده‏اند هنگام شستن صورت در موقع وضو بگویید:

«اللهم بیض وجهی یوم تسود فیه الوجوه و لا تسود وجهی یوم تبیض فیه الوجوه‏» (2)

یعنى، خدایا! روزى که روى‏ها سیاه مى‏شود، مرا رو سفید کن و روزى که روى‏ها سفید مى‏شود، مرا رو سیاه مکن. امروز سفیدى و سیاهى صورت، دلیل بر فضیلت‏یا رذیلت صاحب صورت نیست و در اسلام هیچ فرقى بین «صهیب رومى‏» و «بلال حبشى‏» نبود و اکنون نیز سفید پوستان و رنگین پوستان بر یکدیگر برترى ندارند. رنگ پوست‏بر اثر مسائل خاص جغرافیایى، اجتماعى و نژادى پیدا مى‏شود و نتیجه کار و اخلاق نیست; اما روسیاهى انسان در قیامت چون بر اثر اخلاق او پیدا مى‏شود ذلت آور است; چنانکه رو سفیدى وى چون نتیجه اخلاق اوست‏شرافت آور است. لذا در تعبیرات دینى آمده است: آن کس که مواظب مسائل اخلاقى خود نباشد، دیوانه است، نه عاقل:

«و من یرغب عن ملة ابراهیم الا من سفه نفسه‏» (3)

مانند اینکه اگر کسى شبانه روز بکوشد خود را مثلا به صورت سگ درآورد، که دیوانه است.

قرآن کریم با ذکر این مبادى و اصول، به انسان، هشدار مى‏دهد. در قرآن، آیاتى انسان را حقیقتا بهیمه یا فرشته و یا شیطان مى‏شمارد و آنان که اخلاق را امرى اعتبارى تلقى مى‏کردند و آن رادر تعیین ساختار انسانى، سهیم نمى‏دانستند و مى‏گفتند اخلاق و اوصاف، از امور زاید بر ذات اوست نه در متن ذات، این گونه از آیات قرآن را با «تشبیه‏»، «مجاز»، «استعاره‏» و «کنایه‏» تفسیر مى‏کردند و مى‏گفتند: اگر قرآن کریم عده‏اى را حیوان مى‏داند (4) مقصود این است که این عده، به منزله یا مانند حیوان هستند و اگر عده‏اى را فرشته مى‏شمارد آنان چنین تفسیر مى‏کنند که آنها مثل فرشته‏اند و یا اگر در باره گروه دیگرى مى‏فرماید: آنان «شیاطین‏الانس‏» هستند، مفسران مزبور آن را بر مجاز حمل مى‏کنند و مى‏گویند یعنى آنان مثل شیطانند; ولى بنابر حرکت جوهرى و جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء بودن روح، معلوم مى‏شود نفس، هر چه را انجام مى‏دهد کم کم به همان صورت، مصور مى‏شود. از این جهت اگر نفس در مسیر علم، عدل، قسط و قداست‏حرکت کند، واقعا فرشته مى‏شود.

عده‏اى به وجود مبارک پیغمبر صلى الله علیه و آله و سلم اعتراض کرده گفتند: رسالت‏حق این است که رسول خدا فرشته باشد وتو چون انسان هستى پس رسول نیستى! مؤلف بزرگوار تفسیر «القرآن والعقل‏» در حل شبهه آنان مى‏گوید: اگر لازم باشد که رسول خدا فرشته باشد وجود مبارک پیغمبر صلى الله علیه و آله و سلم، باطنا و حقیقتا، فرشته است. چون فرشته یعنى موجود عالم مختار معصوم، و روح انسان کامل، روح فرشته خویى بلکه خود فرشته است (5) . البته این برداشت‏بعداز بیانات صاحب حکمت متعالیه است.

در هر حال نقشى که مسئله حرکت جوهرى و جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء بودن نفس دارد، در علم اخلاق خیلى کارساز است. چرا که بیان مى‏کند که انسان نه تنها با حرکت کیفى بلکه با حرکت جوهرى، وصفى را مى‏پذیرد. دیگران علم، حیات، قدرت و... را «کیف‏» و از «محمولات بالضمیمة‏» انسان مى‏پنداشتند; ولى در حکمت متعالیه این گونه از معارف به نحوه «وجود» برگشت و براى اینها «مفهوم‏» قائل شدند; نه «ماهیت‏» که قهرا بدین ترتیب، از سنخ «مقولات‏» بیرون مى‏روند، دیگر محمول بالضمیمة نیستند وقتى نبودند، نحوه وجود خود انسان متحرک را مى‏سازند، اگر موجود متحرکى در مسیر علم حرکت کند، به خدمت علم مى‏رسد و این موجود متحرک یا انسان سالک سائر، عین علم، که حقیقت وجودى است، مى‏شود; نه عین آن صورت ذهنى و عین آن معلوم. چون بین علم و معلوم و یا بین حقیقت علم و وجود ذهنى، فرقهاى فراوانى وجود دارد; زیرا انسان با علم متحد مى‏شود; نه با معلوم. اما این علم، هم علم، هم عالم و هم معلوم است.

به عبارت دیگر: این وجود، «علم بذاته‏»، «معلوم بذاته‏» و «عالم بذاته‏» است و نفس بر اثر حرکت جوهرى به این وجود مى‏رسد و با آن متحد شده عالم و علم مى‏شود. چون علم، حقیقت نورى است و متعلق خود را روشن مى‏کند; مثلا، انسان علم به شجر و مانند آن دارد که در این صورت، آن مفهوم شجر پیش انسان حاصل است و به این ترتیب آن مفهوم، وجود ذهنى پیدا مى‏کند و حقیقت این وجود، علم مى‏شود.

انسان، تجسم اخلاق

بر اساس بیان گذشته، نفس در مرحله علم، عین علم و در مراحل اخلاق، عین همان خلق مى‏شود.

حیوانات بیانگر اوصاف انسانى‏اند; اگر انسان بخواهد غضب خود را خوب بشناسد، باید به حیوانات درنده بنگرد و اگر مایل باشد شهوت خویش را بنگرد، به بهائم شهوى نگاه کند و اگر درست‏بررسى کند، مى‏بیند که حقیقت غضب، همان درنده خویى درنگان است و واقعیت‏شهوت همان شهوت‏جویى چرندگان; و انسانى که متحرک بالشهوة است، با اشتها و میل حرکت مى‏کند; نه این که با اراده وعقل زندگى کند:

«بل یرید الانسان لیفجر امامه‏» (6) .

بنابراین، حیوانهاى شهوتران، آینه خوبى هستند تا انسان، اوصاف شهوت بازى و هوس مدارى خود را در آینه آنها به خوبى بررسى کند; زیرا اگر این اوصاف، کامل شود همان بهیمه یا درنده مى‏شود و اگر براى موجود زنده‏اى این حقیقت‏به منزله صورت شود، حقیقتا همان را داراست; خواه سخن بگوید و خواه سخن نگوید; خواه با دو دست و دو پا و خواه با دو پا یا دو بال حرکت کند; یا حیوان باشد ولى سخن بگوید. چون قیقت‏حیوانیت، همان ملکه نفسانى است و آن نفسى است که منشا این گونه آثار است.

پس اگر کسى در مسائل اخلاقى به جایى برسد که اخلاق فضیلت‏یا رذیلت‏براى او ملکه شود و کم کم صورت نوعیه او را بسازد، او حقیقتا حیوان یا فرشته و یا شیطان مى‏شود. زیرا انسان در سر چهار راه قرار دارد واقعا به سمت‏بهیمه یا فرشته یا شیطان شدن یا درنده خویى حرکت مى‏کند و سر سقوط دنیاى غرب این است که بینش اخلاقى آنان در حد بینش اعتبارى سلیقه و رسم و عادت و ... است; زیرا براى آنها روشن نشده است که واقعا اخلاق، حقیقت انسان را مى‏سازد; ممکن است در بین آنان دانشمندانى باشند که با این معارف آشنا شده باشند اما استخوان بندى، اعصاب، و مهره‏هاى اساسى کالبد فرهنگ غرب، چیز دیگرى است; ولى بر اثر راهنماییهایى که قرآن و عترت (علیهم‏السلام) کرده‏اند، حکیمان مابه این حقیقت پى برده‏اند و کم کم براى آنها ثابت‏شده است که دلیلى ندارد ما این ظواهر آیات قرآن یا روایات را که دلالت‏بر تحول باطن دارند بر مجاز حمل کنیم.

در ذیل آیه«فتاتون افواجا» (7)

هم مفسران اهل سنت مانند «زمخشرى‏» معتزلى در «کشاف‏» (8) و هم مفسران شیعه مانند مرحوم امین الاسلام در «مجمع البیان‏» (9) از پیغمبر اکرم صلى الله علیه و آله و سلم نقل کرده‏اند که فرمود: عده‏اى در روز قیامت‏به صورت حیوانات گوناگون در مى‏آیند. این گونه از تعبیرات روایى مانند آن تعبیرات قرآنى، زمینه فکر تحول جوهرى را در متفکران حکمت متعالیه به وجود آورده و مبدا برهان را به آنان اعطا کرده است.

بر اساس این حدیث‏شریف، افراد شهوى صرف، یا غضبى محض، که در دنیا ظاهرا انسان ولى حقیقتا حیوان هستند، در قیامت‏به صورت حیوان در مى‏آیند; یعنى انسانى هستند که حیوان شده‏اند، نه این که به عنوان تناسخ که انسانیت را از دست داده و حیوانیت را گرفته باشند. چون انسان، جنس سافل است و در تحت او انواعى وجود دارد و حیوانى که نوعى از انواع انسان است‏با حیوانات دیگر خیلى فرق دارد. از این رو درندگى انسانى که درنده خوى شود، خیلى بیش از حیوانات درنده است; چنان که شهوترانى انسان که «بهیمه‏» شود، خیلى بیش از حیوانات شهوت‏مدار است.

آیة الله جوادى آملى

تنظیم برای تبیان حسن رضایی گروه حوزه علمیه

پى‏نوشت‏ها:

1. سوره آل عمران، آیه 6.

2. تهذیب الاحکام، ج 1، ص 53، ح 153.

3. سوره بقره، آیه 130.

4. «اولئک کالانعام بل هم اضل‏» (سوره اعراف، آیه 179).

5. «... و کل نبی یکون باطنه ملکا بل فوق الملک‏» (تفسیر القرآن والعقل، ج 1، ص 434).

6. سوره قیامت، آیه 5.

7. سوره نبا، آیه 18.

8. تفسیر کشاف، ج 4، ص 687.

9. مجمع البیان، ج 10، ص 642.

منبع: تفسیر موضوعى آیة الله جوادى آملى تدوین حجة الاسلام آقاى سید رسول جعفرى